Văn hóa và tộc người - Phần 3: Cơ cấu tổ chức của làng Việt cổ truyền ở Bắc Bộ

139 trang ngocly 1910

Download

Bạn đang xem 20 trang mẫu của tài liệu "Văn hóa và tộc người - Phần 3: Cơ cấu tổ chức của làng Việt cổ truyền ở Bắc Bộ", để tải tài liệu gốc về máy bạn click vào nút DOWNLOAD ở trên

Tài liệu đính kèm:

van_hoa_va_toc_nguoi_phan_3_co_cau_to_chuc_cua_lang_viet_co.pdf

Nội dung text: Văn hóa và tộc người - Phần 3: Cơ cấu tổ chức của làng Việt cổ truyền ở Bắc Bộ

VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI cơ cấu tổ chức của làng Việt cổ truyền ở Bắc Bộ Tìm hiểu làng Việt cổ truyền, dù cố tình tự hạn chế lại trong vùng đồng bằng và trung du Bắc Bộ, và chủ yếu trong phạm vi cho phép của tài liệu điền dã dân tộc học, là một con đửờng dài, trên đó tôi đang cố đi nốt chặng đầu: chặng tập hợp tài liệu. Trong hoàn cảnh ấy, không thể đửa ra một mô thức chung, càng không thể trình bày những biến thể khác nhau tại những khu vực khác nhau. Điều duy nhất làm đửợc trong lúc này là nêu lên, theo một trật tự nào đó (dù có phần vũ đoán), những câu hỏi mà tôi đã vấp phải trong quá trình tìm hiểu trên thực địa, đồng thời thử giải đáp chúng trong khung một bức tranh chung, với điều kiện đừng quên rằng mỗi cố gắng giải đáp chỉ là một giả thuyết làm việc, mà rồi đây ngửời đi điền dã sẽ có dịp thay thế dửới ánh sáng của tài liệu mới. Một tập hợp những vấn đề, dù đửợc trình bày dửới dạng nào, không phải là một hồ sơ luôn luôn cụ thể, và không khỏi nhắc nhở đến một đề cửơng, mà tính sơ lửợc ắt sẽ làm cho nhiều ngửời không vừa lòng. Chính vì thế mà ngay từ giờ ngửời viết 224
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI cần đến tất cả tấm lòng rộng lửợng của ngửời đọc. I. Mảng cơ cấu tổ chức trong bức tranh toàn cảnh về làng Việt cổ truyền Cơ cấu tổ chức là một khía cạnh của cơ cấu xã hội - chính trị. Nhìn trên một bình diện khác, đấy cũng là một thành phần của kiến trúc thửợng tầng. Bởi những lý do dễ hiểu, khía cạnh ấy của làng Việt cổ truyền từng đửợc một số tác giả Pháp ở Đông Dửơng lửu ý, mà lửu ý ngay từ khi công cuộc bình định vùng đất mới chiếm chửa hoàn toàn chấm dứt(1). Tuy nhiên, sống và viết trong không khí học thuật của đoạn cuối thế kỷ trửớc và đoạn đầu thế kỷ này, không có trong tay một khung quy chiếu nào lớn hơn các xã hội Hy La thời viễn cổ, và, đối với những ngửời cầm bút vào nửa sau thế kỷ trửớc thì là Phuyxten đơ Culăngiơ (Fustel de Coulanges) và mô hình “thành bang cổ đại”(2) họ quan tâm đến các cơ cấu “duy lý” (làng, xã, bộ máy chính quyền ở cấp xã ), hơn là đến các cơ cấu tửơng đối ẩn tàng (những tổ chức “dân gian” nhử giáp, phe ). Một điều cần nói ngay, để tránh mọi hiểu lầm vô ích, là số lớn những tác giả gọi là “Đông Dửơng” này, dù dính chặt vào sự kiện và bộ máy thuộc địa, nhửng có lẽ chính bởi vai trò của họ trong bộ máy ấy, đã có nhiều cố gắng để nhìn một cách khách quan làng xã Việt cổ truyền, mà họ không tiếc lời ca ngợi, ví chúng với một số thiết chế “dân chủ” của phửơng Tây đửơng đại. Dù sao, con mắt của ngửời sĩ quan đã tham gia công cuộc bình định, của vị viên chức cao cấp ở thuộc địa, của nhà truyền giáo không thúc đẩy họ quan tâm đúng mức đến cơ sở kinh tế của làng Việt cổ truyền, càng không tạo điều kiện cho họ đặt kiến trúc thửợng tầng (trong đó có cơ cấu tổ chức) lên trên cơ sở kinh tế mà xem xét. Điều ngộ nghĩnh 225
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI là những ngửời đầu tiên đả kích thẳng vào cơ cấu cổ truyền của làng xã Việt, đặc biệt làng xã Việt ở Bắc Bộ, mà đả kích lắm lúc sâu cay, lại chính là một số trí thức Việt Nam đửợc đào tạo từ trửờng học Pháp. Kể ra, không có gì đáng ngạc nhiên: dửới mắt của tầng lớp ngửời ít nhiều đã Âu hóa về mặt tử tửởng và có xu hửớng cải lửơng này, làng xã cổ truyền, với các cổ tục của nó, trong đó không thiếu gì những hủ tục, là một trong những chửớng ngại vật lớn nhất trên con đửờng cải cách (nghĩa là Âu hóa) mà họ mong mỏi yêu cầu(3). Từ Cách mạng tháng Tám 1945 đến nay, dù đã dần dần thấy đửợc vai trò của làng xã trong lịch sử nói chung, và lịch sử chống ngoại xâm nói riêng của dân tộc, các nhà nghiên cứu Việt Nam quan tâm đến xã hội cổ truyền chỉ mới dành đửợc thì giờ và công sức để bửớc đầu đi vào cơ sở kinh tế, và một phần của cơ cấu xã hội, phần hợp thể giai cấp. Nội dung của cuộc thảo luận mà Viện Sử học định tổ chức quanh chủ đề làng xã Việt Nam cổ truyền vào đầu những năm 70 là một bằng chứng(4). Nhử vậy, cơ cấu tổ chức của làng Việt cổ truyền, trong mối quan hệ biện chứng với cơ sở kinh tế và hợp thể giai cấp, vẫn còn có thể đửợc xem là một khoảng trống cần lấp dần. Mà cũng đã đến lúc phải bắt tay vào lấp, ít nhất cũng vì những mục đích sau đây: 1. Tiến đến một bức tranh toàn cảnh làng Việt cổ truyền Đây là mục đích chính, có thể nói là định đề mở đầu, mà các mục đích khác chỉ là hệ quả. “Làng” là tế bào sống của xã hội Việt, là “sản phẩm tự nhiên tiết ra từ quá trình định cử và cộng cử của ngửời Việt trồng trọt”(5). Hiểu đửợc làng Việt là có trong tay cơ sở tối thiểu và cần thiết để tiến lên tìm hiểu xã hội Việt 226
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI nói riêng, và xã hội Việt Nam nói chung, trong sức năng động lịch sử của nó, trong ứng xử cộng đồng và tâm lý tập thể của nó, trong các biểu hiện văn hóa của nó, cả trong những phản ứng của nó trửớc tình huống mà lịch sử đửơng đại đặt nó vào. Điều đó đã rõ ràng. Nhửng, nhử vừa nói trên, bức tranh làng Việt cổ truyền của chúng ta còn thiếu nhiều mảng, trong đó, thuộc loại quan trọng nhất, có mảng cơ cấu tổ chức. Đành rằng cơ cấu tổ chức chỉ ra đời trên một cơ sở kinh tế nhất định. Và trong khuôn khổ của cơ cấu xã hội - chính trị chung mà nó chỉ là một bộ phận. Tuy nhiên, với tử cách một thành phần có tính độc lập tửơng đối của kiến trúc thửợng tầng, nó ảnh hửởng trở lại cơ sở kinh tế và những bộ phận khác của cơ cấu xã hội - chính trị. Chính vì vậy mà chúng ta không mong gì hiểu đửợc cơ sở kinh tế và cơ cấu xã hội - chính trị của “làng xã”(6) cho tửơng đối trọn vẹn, nếu chửa kịp nói đến cơ cấu tổ chức và tác động ngửợc lại của nó. Mặt khác, cơ cấu tổ chức của làng Việt cổ truyền (với yếu tố biểu hiện và ẩn tàng họp thành nó) lại là khung cảnh diễn biến, hơn thế nữa, là điều kiện tâm lý rất phức tạp, mà chỉ riêng cơ sở kinh tế và hợp thể giai cấp chửa đủ để minh giải. 2. Góp phần soi sáng thêm lịch sử dân tộc dửới các triều đại xửa Càng ngửợc dòng về những triều đại xửa, chẳng hạn từ thế kỷ XVIII trở về trửớc, lịch sử Việt Nam càng dung quá nhiều vùng tăm tối. Biên niên sử và các văn bản chữ Hán hiếm hoi còn sót lại đến hôm nay thửờng chỉ cung cấp đửợc những sự kiện lớn về chính trị, quân sự, thảng hoặc một vài biến cố xã hội. Có vận dụng khéo léo đến mấy tử tửởng lịch sử hiện đại, ngửời viết sử cũng chỉ có thể hiểu rõ hơn bản chất của từng sự kiện hay biến 227
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI cố đửợc phản ánh, quá lắm là nối liền các sự kiện và biến cố ấy lại thành một sơ đồ tiến hóa ít nhiều đáng tin cậy. Còn nhử hình dung sao cho cụ thể hơn môi trửờng diễn biến của các sự kiện và biến cố ấy, đặt giả thuyết để bổ sung thêm những khía cạnh mới cho các sự kiện và biến cố ấy, giải thích những khái niệm mà thử tịch cổ chỉ nêu tên gọi đửơng thời chứ không trình rõ nội dung(7) , trửớc những nhiệm vụ đó chúng ta đành bó tay, giỏi lắm thì cũng có thể đửa ra một vài ức đoán thiếu cơ sở, mà cả ngửời viết lẫn ngửời đọc đều liệu trửớc rằng có lẽ sẽ chẳng bao giờ minh xác nổi. Một bức tranh toàn cảnh về làng Việt cổ truyền sẽ cung cấp cho ngửời viết lịch sử dân tộc dửới các triều đại xửa một công cụ tham khảo tốt, để lấy cảm hứng từ đấy, mà thử thông những chỗ tắc vừa nêu. Làng Việt “cổ truyền” nói đây, mà chúng ta đang mong muốn đửợc ngắm trên một bức tranh toàn cảnh, tất nhiên không thể là làng Việt “cổ”, không thể là làng Việt dửới những triều đại xửa. Phửơng pháp dân tộc học không cho phép ngửợc dòng thời gian quá xa nhử thế. Tuy nhiên, làng Việt cổ truyền, dù chỉ cổ truyền dửới dạng đửợc định hình trong thời Nguyễn, triều đại cuối cùng (thế kỷ XIX), và nhất là trong chế độ thuộc địa, nghĩa là vào hôm trửớc của Cách mạng tháng Tám 1945, vẫn thực sự “cổ truyền” trong chừng mực nó là tế tào của một xã hội Đông phửơng tiền công nghiệp, mà một trong những đặc điểm lớn là tính ngửng đọng tửơng đối. Trên bức tranh toàn cảnh về làng Việt cổ truyền, ắt sẽ có nhiều mảng, nhiều nét rất “mới”, những yếu tố ra đời không bao lâu trửớc mốc thời gian mà ta chọn làm chuẩn khi thăm hỏi dân tộc học. Nhửng, từ tài liệu điền dã (kết hợp với thử tịch cổ) chắc chắn chúng ta cũng sẽ lọc ra đửợc một đôi nét đọng lại (chí ít cũng vọng lại) từ những thời xa xửa hơn. Những dấu tích (hay hồi âm) ấy, đối với ngửời viết cổ sử, có thể 228
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI là những gợi ý không thừa, thậm chí những điểm quy chiếu bổ ích, khi mà tài liệu cụ thể do biên niên sử cung cấp đã đửợc dùng hầu cạn. Dù sao, công việc trửớc mắt là hoàn chỉnh bức tranh toàn cảnh nói trên, bằng cách bổ sung thêm những mảng còn bỏ trống, trong đó có mảng cơ cấu tổ chức. 3. Góp thêm tài liệu thực tế cho cuộc thảo luận chửa chấm dứt về phửơng thức sản xuất châu á Dù đửợc đặt tên là gì, thì cuộc thảo luận về làng xã ở Việt Nam, do Viện Sử học đề xửớng cách đây khoảng mửời năm(8) vẫn thực tế xoay quanh trục phửơng thức sản xuất châu á. Trên đất Việt Nam, có từng tồn tại phửơng thức sản xuất châu á hay không? Nếu có, thì phửơng thức ấy, ở Việt Nam, đã khoác thêm những đặc điểm gì? Nếu không, thì cái gọi là “công xã nông thôn” hay “công xã láng giềng”, ở Việt Nam, thực ra là cái gì, và bằng cách nào đó vẫn lửu lại những dấu tích, còn nhận ra đửợc, cơ tầng xã hội dửới các triều đại đửợc xem là “phong kiến”. Những câu hỏi cơ bản ấy chửa đửợc giải đáp cho dứt khoát, thì cuộc tranh luận đã tắt đi trong lửng lơ, phần nào có lẽ vì thiếu những tài liệu sống đem về từ thực địa. Những tài liệu thông sử, rút từ thử tịch cổ ra, từ đó soi sáng bằng các công trình về phửơng thức sản xuất châu á của nhiều nhà sử học quốc tế đửơng thời, mới có khả năng giúp đặt vấn đề và gợi lên nhiều câu hỏi mới, chửa đủ sức nặng để giải quyết vấn đề. Ngành khảo cổ học trong nửớc, bấy giờ đang bận rộn trửớc những phát hiện mới về thời sơ sử, không tham gia cuộc thảo luận. Ngành dân tộc học, còn trứng nửớc, chỉ dám tham gia từ xa bằng một hai bản tham luận e dè. Nhử vậy, chửa thể nói là cuộc tranh luận đã chấm dứt. Nó chỉ tạm ngừng , hẳn để chờ đợi tài liệu mới. Rồi đây, sẽ có lúc lại bùng lên, tôi tin thế, dù chỉ vì hành trình của ý thức Việt 229
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI Nam từ trên ba mửơi năm nay là một cuộc tự tìm trửờng kỳ, tự tìm không mỏi mệt, để còn tiến lên nữa. Phải góp tài liệu cần góp vào, có bức tranh thực sự là toàn cảnh về làng Việt cổ truyền, mà ngành dân tộc học Việt Nam có trách nhiệm bổ sung thêm một số mảng, trong đó có mảng cơ cấu tổ chức. 4. Góp phần vào công cuộc điều tra cơ bản để xây dựng nông nghiệp lớn Vô vàn làng Việt ở đồng bằng và trung du Bắc Bộ là những tế bào sống, vốn sinh thành một cách tự nhiên, ra đời mà không phải thông qua bàn tay nặn tạo của chính quyền trung ửơng, từng tồn tại lâu dài với một diện mạo và cá tính riêng biệt cho từng làng, nên đửợc các triều đại nối tiếp nhau trên đất Việt Nam xem nhử những “cấu kiện đúc sẵn”: “ Mỗi triều đại, tùy nhu cầu tổ chức hành chính - xã hội của mình, lắp ghép (các cấu kiện ấy) lại theo thiết kế này hay thiết kế kia, xây nên những đơn vị phức hợp hơn: nhất xã nhất thôn, nhất xã nhị thôn, nhất xã tam thôn ”(9). Nhử vậy, hợp thể và diện mạo của xã có thể đổi thay, làng chẳng vì thế mà thay đổi, nếu ta không tính đến những biến chuyển nhỏ nhặt và khó nhận diễn ra hàng giờ trong từng tế bào một. Từ 1945 đến nay, qua hai cuộc kháng chiến, qua Cải cách ruộng đất, rồi phong trào hợp tác hóa, đối với sinh mệnh của làng cũ, chính quyền cách mạng xử sự không khác trửớc là bao: “Về mặt phân chia địa vực và tổ chức các đơn vị tụ cử, làng cũ vẫn tồn tại”(10). Dù đửợc gọi là thôn và đóng vai một thành phần cấu thành của “đại xã” mới(11), dù đã hóa thân thành một hợp tác xã, thậm chí một đội sản xuất hoạt động trong khuôn khổ hợp tác xã toàn xã, từng làng cũ, cho đến nay, vẫn giữ lại diện mạo cơ bản của một tế bào, với một khu đất tụ cử riêng, một tên gọi riêng, và ít nhiều truyền thống riêng. 230
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI Chỉ với chủ trửơng xây dựng nông nghiệp lớn xã hội chủ nghĩa trên nông thôn toàn quốc, do Đại hội Đảng Cộng sản Việt Nam lần thứ IV đề ra, lần đầu tiên trong lịch sử dân tộc, sự tồn tại của làng cũ mới đửợc đặt thành vấn đề. Thực ra, chửa một nghị quyết nào của nhà nửớc nêu lên việc giải thể làng cũ. ở cơ sở, đơn vị liên hợp công - nông nghiệp của nông thôn xã hội chủ nghĩa sẽ là huyện. Nhửng, xung quanh thị trấn huyện, với các trụ sở chính trị, văn hóa xí nghiệp công nghiệp của nó, một vùng nông thôn rộng lớn sẽ cần đửợc cấu trúc hóa lại, sao cho thích hợp với phửơng thức lao động và sinh hoạt của nông nghiệp lớn. Nói đâu xa, một trong những nhu cầu trửớc mắt, ít nhất cũng theo ý kiến của một số chuyên viên, là dồn những điểm tụ cử lẻ tẻ lại, biến thổ cử cũ thành đất canh tác, nhằm mở rộng diện tích trồng trọt. Trong trửờng hợp đó, chẳng hạn, còn nên cố giữ diện mạo của từng làng cũ trên đất tụ cử mới, hay phải chăng cần giải cấu trúc những làng cũ? Giải pháp thứ nhất có lợi đến đâu, có hại đến đâu? Trong chừng mực nào “tình làng nghĩa nửớc”, trong khung cộng cảm của làng cũ, có thể hạn chế tầm nhìn của ngửời nông dân mới, kìm chân họ lại, lôi họ trở về với những ảo vọng hài hòa quen thuộc của thế giới nông thôn cũ? Nếu thực tiễn của nông thôn Việt Nam hiện nay đòi hỏi giải pháp thứ hai, thì phải làm những gì để tạo lại, bằng những hình thức dân tộc quen thuộc với ngửời nông dân Việt Nam, một sợi dây cộng cảm mới, trên vùng đất tụ cử mới? Để trả lời những câu hỏi trên, và nhiều câu hỏi khác cùng loại (tất sẽ lần lửợt nảy ra trong quá trình xây dựng nông nghiệp lớn), chỉ qui chiếu vào nhu cầu trửớc mắt của đửờng lối, hay vận dụng lý luận chính trị chung thôi, hẳn là chửa đủ. Còn phải hiểu biết làng cũ trong các thành phần của nó, trong cách gá lắp các thành phần ấy lại với nhau, trong phửơng thức vận hành của 231
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI tổng thể, trong ứng xử tâm lý của những con ngửời đã sống hàng thế kỷ liền trong lòng tổng thể đó. ở đây hơn ở đâu cả, một bức tranh toàn cảnh về làng Việt cổ truyền là rất cần thiết, trong đó tất nhiên không thể thiếu mảng cơ cấu tổ chức. II. Những chiều tổ chức của làng Việt cổ truyền Một trong những điều gây choáng trửớc tiên cho ngửời đi tìm hiểu làng Việt cổ truyền trên thực địa là tính chất phức tạp của cơ cấu tổ chức. Trong giới hạn của một làng, cử dân nông thôn tự tập hợp lại bằng nhiều hình thức tổ chức khác nhau, mỗi hình thức có chức năng riêng, tiêu chuẩn nhận thành viên riêng. Nhửng, bằng hoạt động của mình, từng hình thức, dù ít nhiều, đều góp phần vào vận hành của làng, xem nhử một tổng thể. Nhử vậy, vấn đề cơ cấu tổ chức của làng Việt cổ truyền đòi hỏi ngửời nghiên cứu nó phải lần lửợt dò vào từng hình thức tổ chức, trửớc khi lắp ráp các hình thức ấy lại để thấy cho đửợc vận hành của tổng thể. Nêu lên trửớc sau từng loại hình một, dừng lại trửớc nội dung có thể sơ đoán của từng loại hình, bàn qua một hai vấn đề mà nội dung ấy tất yếu đặt ra, tôi muốn nhân thể làm một công đôi việc: khoanh dần cách đặt vấn đề nghiên cứu cơ cấu tổ chức của làng Việt cổ truyền, đồng thời, ửớm trửớc đửờng đi lối lại của dòng lập luận. A. Ba thông số cơ bản Ba thông số này có liên quan đến cơ sở kinh tế về hợp thể giai cấp của làng Việt cổ truyền. Chúng, tất nhiên, không phải là những hình thức tổ chức, những khía cạnh khác nhau của cơ cấu tổ chức. Tuy nhiên, nhử đã nói trên, chỉ có thể hiểu đửợc cơ cấu tổ chức “trong mối quan hệ biện chứng với cơ sở kinh tế và hợp thể giai cấp”. Hai nền tảng ấy, để tìm hiểu làng Việt cổ 232
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI truyền, thực ra, đã đửợc bửớc đầu biết đến, đặc biệt là qua những tài liệu và số liệu rút ra từ cuộc Cải cách ruộng đất đã thành công cách đây hơn hai mửơi năm, và qua những công trình gần đây hơn về thông sử Việt Nam thời gọi là “phong kiến”. Mặc dầu những dữ kiện do các tài liệu và công trình nói trên cung cấp còn xa mức hoàn chỉnh, còn chứa quá nhiều vùng tranh tối tranh sáng, các nhà chính trị và chuyên viên về cổ sử cũng đã từ đấy lọc ra đửợc một số nhận xét cơ bản. Hãy ghi lại đây ít nhất là ba điều có liên quan trực tiếp đến cơ cấu của làng Việt cổ truyền ở đồng bằng và trung du Bắc Bộ. 1. Chế độ ruộng đất tử, và sự tồn tại của công điền công thổ Ruộng đất của làng, vốn là công hữu, nhử chúng ta có quyền giả thiết, đã trải qua một quá trình tử hữu hóa lâu dài. Quá trình này mở màn từ bao giờ, và diễn ra dửới những hình thức cụ thể nào? Không rõ. Về mặt này, biên niên sử của ta cũng khá mơ hồ. Căn cứ vào lời giảng của các chuyên viên về cổ sử (xem Phụ lục I), tôi xin ghi lại sau đây một số mốc nối tiếp nhau đánh dấu quá trình nói trên: - Thế kỷ XII: Vua Lý Thần Tông quy định một số thể thức pháp lý về việc mua bán ruộng đất giữa tử nhân và tử nhân. Điều đó chứng tỏ rằng, từ trửớc đấy, đã có ruộng đất tử (hẳn chửa nhiều) và hiện tửợng mua bán ruộng tử; Thế kỷ XIII: Vua Trần Thái Tông, không rõ vì lý do gì, bán một số “quan điền” (mà có nhà sử học hiểu là ruộng công của làng) cho tử nhân; - Đầu thế kỷ XV: Để phục hồi nông nghiệp sau chiến tranh giải phóng dân tộc, vua Lê Thái Tổ cho nhập ruộng hoang vắng chủ vào ruộng công của làng (“quan điền”). Thế là một số ruộng 233
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI đất tử đửợc công hữu hóa trở lại; - Từ cuối thế kỷ XV đến cuối thế kỷ XVIII: Ba thế kỷ này đửợc đánh dấu, qua biên niên sử, bởi hiện tửợng mà các nhà viết sử xửa cứ gọi một cách chung chung là “biến công vi tử”; - Gần giữa thế kỷ XVIII: Lần đầu tiên, một nhà nửớc trên đất miền Bắc nửớc ta (trong trửờng hợp này, là chính quyền của chúa Trịnh) đánh thuế ruộng tử. Đến lúc này, tỉ lệ mà ruộng đất tử chiếm trên toàn bộ diện tích canh tác hẳn đã đạt đến một mức khá cao, khiến triều đình nhận thấy rằng, nếu tiếp tục không đánh thuế vào ruộng đất tử, thì công quỹ sẽ rất thiệt thòi; - Đầu thế kỷ XIX: Những Địa bạ Gia Long (ra đời dửới triều vua Nguyễn đầu tiên), mà một số ít còn đến tay ta hôm nay, cho thấy rằng số lửợng ruộng đất tử tại từng xã ở đồng bằng và trung du Bắc Bộ, đến lúc bấy giờ, đã át hẳn số lửợng ruộng công. Rất tiếc rằng chửa có một công trình nào sơ kết những số liệu do các văn bản nói trên cung cấp. Dù sao, ửu thế của ruộng đất tử vào thời ấy ít nhất cũng đửợc nói lên qua sự kiện sau đây: Minh Mệnh, vua thứ hai triều Nguyễn, đã có lúc định giải quyết những mâu thuẫn xã hội trong nông thôn bằng cách biến một số ruộng tử trở lại thành ruộng công. Quá trình đửợc đánh dấu bằng những mốc vừa nêu trên, nhử vậy, đã diễn ra qua hơn sáu thế kỷ. Đó là chửa tính đến thời gian (có thể dài dằng dặc) mà ruộng tử lẻ tẻ xuất hiện dần trửớc khi có những quy định của Lý Thần Tông. Và tất nhiên, quá trình đã kéo dài hơn sáu thế kỷ đó vẫn chửa thể chấm dứt với những năm đầu triều Nguyễn, mà, về sau dửới thời Pháp thuộc, còn đòi hỏi đửợc đẩy mạnh thêm trong khung cảnh một thị trửờng đã đổi mới (dù cho thị trửờng thuộc địa chỉ là “ga xép” của mạng lửới trao đổi tử bản chủ nghĩa). Diễn biến hết sức chậm 234
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI chạp của quá trình “biến công vi tử” ắt hẳn bắt nguồn từ nhiều nguyên nhân kinh tế - xã hội, mà rồi đây các nhà nghiên cứu cổ sử sẽ dần dần bóc ra cho chúng ta thấy. Riêng đối với tôi, một trong những nguyên nhân chính có thể là sự vắng mặt của nguồn buôn bán năng động, đặc biệt là một luồng ngoại thửơng thửờng xuyên. Nhửng đấy lại là chuyện khác. Giờ đây, điều đáng lửu ý hơn, đối với câu chuyện đang bàn, là: bên cạnh ruộng đất tử, mãi đến rất gần đây, ngay trửớc cuộc Cải cách ruộng đất hồi 1953- 1956, làng nào cũng còn lại một số ruộng đất công, nhiều ít tùy địa phửơng, tùy trửờng hợp cụ thể, nhửng không làng nào không có. Sau đây là một thống kê tổng quát rút ra từ cuộc điều tra hồi cố do ủy ban Cải cách ruộng đất trung ửơng tiến hành vào năm 1953 tại 3.653 xã ở miền Bắc Việt Nam, về tình hình phân bố ruộng đất giữa các thành phần xã hội khác nhau trửớc ngày bùng nổ Cách mạng tháng Tám 235
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI 1945. Biểu I(12) Từ thống kê trên, ta hãy tạm thời lọc ra một số liệu thôi: ruộng đất công (“bán công bán tử”)(13) chỉ chiếm 25% của tổng diện tích canh tác. Kể ra, về khoản này, và cũng trong thời gian ấy, báo chí còn lẻ tẻ đửa ra những con số khác không khớp với tỷ lệ trên, thậm chí rất xa tỷ lệ trên (5%; 4,1% ). Không có gì lạ: đấy là những số liệu hồi cố; đã thế, chúng lại đửợc đúc từ những cuộc điều tra tiến hành tại nhiều vùng khác nhau. Dù sao, điều có thể ghi nhận, nhử một hiện tửợng khách quan, là tỷ lệ thấp hay tửơng đối thấp của ruộng đất công. Tính công hữu của toàn bộ đất đai canh tác là đặc trửng số một của cái công xã nông thôn xửa mà các nhà kinh điển thửờng nhắc đến. Với làng Việt cổ truyền ở đồng bằng và trung du Bắc Bộ, chúng ta không thể nuôi ảo tửởng gặp lại cái công xã ấy, mà, trái lại, đứng trửớc một xã hội nông thôn trong đó quyền tử hữu về đất đai canh tác đã đửợc xác lập qua một quá trình lâu dài. Nhử vậy, nếu nhử cơ cấu tổ chức của làng xã Việt cổ truyền còn dùng một số nét “dân chủ” nào đó, kể cả trong sinh hoạt chính trị, thì cũng khó lòng mà giải thích chúng thuần bằng dấu tích đậm đà của công xã nông thôn xửa. 2. Sự phân hóa giai cấp Cũng với quá trình tử hữu hóa ruộng đất, tầng lớp địa chủ xuất hiện, lớn mạnh lên, tự xác lập dần thành giai cấp, thay thế các vửơng hầu nắm thái ấp lớn thời Lý - Trần ở vị trí nền móng xã hội của tập đoàn lãnh đạo nhà nửớc quân chủ: mãi đến trửớc cuộc Cải cách ruộng đất của thời hiện đại (1953 - 1956), giai cấp này vẫn tồn tại giữa làng xã Việt với tử cách chủ nhân kinh tế 236
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI của xã hội nông thôn. Đặc tính của nó, nhử đã lộ rõ qua Cải cách ruộng đất, không chỉ là diện tích chiếm hữu của từng hộ, mà trửớc hết là phửơng thức khai thác ruộng đất. Và cả hệ quả của phửơng thức ấy, tức quan hệ giữa ngửời và ngửời đã hình thành trong khung khai thác nói trên. Vốn chiếm hữu nhiều diện tích canh tác hơn, so với từng hộ thuộc các thành phần xã hội khác trong cùng làng xã (tính theo bình quân nhân khẩu), mỗi hộ địa chủ không chủ yếu khai thác ruộng đất thuộc quyền tử hữu của mình bằng cách trực tiếp lao động, mà trửớc hết thông qua hình thức phát canh của địa chủ, tức tá điền, trên vùng đồng bằng và trung du Bắc Bộ, chủ yếu là bần nông, tầng lớp ngửời mà quyền tử hữu quá hạn hẹp đối với ruộng đất, không thể đảm bảo cho từng hộ một cuộc sống tạm no đủ, buộc lòng phải lĩnh canh của ngửời chủ ruộng. Bần nông bị ràng buộc vào địa chủ bởi địa tô, mà hình thức phổ biến trong nông thôn cổ truyền Bắc Bộ: là “tô rẽ”, một loại địa tô hiện vật qua đó chủ ruộng và tá điền chia nhau hoa lợi của mảnh ruộng phát canh theo một tỷ lệ đửợc tập quán địa phửơng ấn định sẵn (thửờng mỗi bên lấy một nửa: “tô rẽ đôi”). Quan hệ địa chủ, bần nông hay phát canh - lĩnh canh với địa tô làm dấu nối giữa hai vế, là quan hệ kinh tế - xã hội chính, tôi muốn nói là đửờng viền phác nên diện mạo cơ bản của xã hội cổ truyền Việt ở đồng bằng và trung du Bắc Bộ. Mặc dầu nhử vậy, nó không loại trừ khỏi đời sống một số quan hệ khác giữa ngửời và ngửời trên bình diện kinh tế: giữa phú nông và cố nông; giữa trung nông với nhau; giữa trung nông và mọi thành phần xã hội khác. Vốn có dôi ra ít nhiều ruộng đất ngoài diện tích trực canh của mình, từng hộ phú nông phải viện đến sức lao động làm thuê. Cung cấp sức lao động này cho các hộ phú nông 237
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI là tầng lớp cố nông, gồm những ngửời hầu nhử “không mảnh đất cắm dùi”, do đó mà “khố rách áo ôm”, đã thế lại thửờng thuộc diện “tứ cô vô thân”, không họ hàng làm nơi nửơng tựa. Chen vào giữa hai đối cực của từng mối quan hệ, địa chủ và bần nông, giữa phú nông và cố nông, là tầng lớp trung nông khá đông đảo, mà thành viên là những hộ sống bằng sức lao động của bản thân triển khai trên ruộng đất thuộc quyền tử hữu của chính quan hệ giữa từng hộ trung nông và các hộ khác trong làng, trong xóm, dù thuộc thành phần xã hội nào, trên cơ bản, chỉ có thể là quan hệ cộng cử, và tửơng trợ khi cần thiết. Kể ra, những nét “ký họa” trên đây về đặc thù của từng giai cấp hay tầng lớp trong xã hội nông thôn cổ truyền ở đồng bằng và trung du Bắc Bộ cũng cần đửợc bổ sung cho đầy đủ sắc độ hơn. Địa chủ lấy địa tô làm nguồn sống chính, nhửng cũng thửờng thuê mửớn nhân công. Phú nông bóc lột sức lao động của ngửời làm thuê, nhửng ít nhiều cũng phát canh thu tô. Ngửợc lại, cả phú nông lẫn đa số địa chủ nhỏ, dù chủ yếu sống bằng bóc lột, vẫn dành một phần của diện tích chiếm hữu để trực canh. Trung nông không bóc lột ai, và không bị ai bóc lột, nhửng thảng hoặc cũng phát canh và thuê nhân công, đặc biệt vào những lúc neo túng sức lao động. Bần nông quanh năm cày rẽ cho địa chủ, nhửng gặp lúc nông nhàn, cũng có thể vác cuốc đi làm thuê vài buổi Lợi dụng đời sống thiếu thốn của đa số hộ nông dân lao động, những địa chủ sẵn tiền mặt và thóc gạo thặng dử nhất còn làm giàu thêm bằng cách cho vay nặng lãi. Tóm lại, chúng ta đứng trửớc một xã hội nông thôn đích thực, đã phân hóa giai cấp, trong đó đã xuất hiện nhiều hình thức bóc lột, dù cho, trên thực tiễn, ranh giới giữa các giai cấp, các tầng lớp xã hội có phần nhòe ra, mà nguyên nhân là quyền tử hữu đối với đất đai canh tác. 238
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI Nhửng điều đó, ta sẽ bàn sau. Dù sao, cũng vì lý do ấy mà ngửời nông dân sống trong làng xã xửa kia không hề phân biệt các thành phần xã hội một cách rành rọt nhử trên các biểu thống kê cụ thể của từng hộ chung sống với họ trong ngõ, trong xóm, trong làng. Nhửng, về mặt phân loại, dửới mắt họ, giữa hai cực dễ nhận của xã hội nông thôn - một nhúm nhỏ vài “ông bà”, “ông chánh”, và một số đông hơn những ngửời “không mảnh đất cắm dùi” - , là cả một phổ rộng gồm bao thân phận kinh tế chẳng khác nhau là mấy mà tự phân khỏi nhau chỉ bằng sắc độ. Tuy nhiên, cũng không thể vì vậy mà nói, nhử một số tác giả nửớc ngoài, rằng việc phân định thành phần giai cấp trong nông thôn Việt Nam, hồi Cải cách ruộng đất, không xuất phát từ thực tiễn xã hội kinh tế, mà chỉ nhằm thỏa mãn học thuyết đấu tranh giai cấp. Phải chăng ngửời trách cứ đã bị ám ảnh bởi diện tích chiếm hữu hạn hẹp của từng hộ thuộc các thành phần bị quy là bóc lột, mà không quan tâm đúng mức đến then chốt của vấn đề, phửơng thức khai thác đất đai? 3. Một xã hội tiểu nông Để có một ý niệm về diện chiếm hữu ruộng đất tử của từng thành phần xã hội trong nông thôn cổ truyền Việt Bắc Bộ, ngoài biểu thống kê số I ra, chúng ta có thể tham khảo thêm những số 239
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI liệu sau đây. Cũng nhử biểu số I, các biểu số II(14) và số III(15) đều đửợc thiết lập trên cơ sở những cuộc điều tra hồi cố tiến hành hồi Cải cách ruộng đất, và đều phản ánh tình hình đêm trửớc Cách mạng tháng Tám 1945. Biểu II Bị chú: Biểu này đửợc thiết lập trên cơ sở những số liệu thu thập đửợc qua một cuộc điều tra hồi cố tiến hành trong Cải cách ruộng đất tại 68 xã ở Bắc Việt Nam. biểu III Bị chú: Biểu này đửợc thiết lập trên cơ sở những số liệu thu thập đửợc qua một cuộc điều tra hồi cố tiến hành trong Cải cách ruộng đất tại 39 xã và 31 thôn ở Bắc Việt Nam. Mặc dầu mỗi biểu mang một tính chất riêng, vì nhằm một mục đích khác với mục đích của các biểu kia, cả ba biểu (I, II, III) đều hội tụ với nhau để ít nhiều minh họa cho tính chất phân tán của quyền tử hữu đối với ruộng đất ở đồng bằng và trung du Bắc Bộ. Điển hình về mặt này, trong thời Pháp thuộc, là tỉnh Bắc Ninh cũ (nay là một phần của tỉnh Hà Bắc). Tại đấy, giữa lúc cuộc Cải cách ruộng đất đang đửợc tiến hành, tôi từng gặp một địa chủ mà quyền tử hữu đối với tử liệu sản xuất nông nghiệp chỉ trùm lên không đầy năm mẫu Bắc Bộ ruộng đất, với 240
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI “một chân trâu” (tức một phần tử con trâu, vì y chung trâu với một vài hộ lối xóm). Đây đâu phải là một trửờng hợp quá đặc biệt: cứ xét số lửợng và tỉ lệ các hộ địa chủ cùng loại ấy trên biểu II thì rõ. Tóm lại, vì nhiều lý do - mà chửa một nhà nghiên cứu nào đặt vấn đề phanh phui cho thật kỹ - trong đó có thể kể đến tính chất cắt vụn gắn với phửơng thức trồng lúa nửớc, rồi thì ít nhiều truyền thống công xã, phần nào đó cả áp lực dân số càng về sau càng đè lên đồng bằng và trung du Bắc Bộ , nhửng có lẽ trửớc hết do vì tốc độ chậm chạp đánh dấu quá trình chuyển biến của đất đai canh tác từ công sang tử nhử đã nêu trên kia, mà quyền tử hữu về ruộng đất ở đây cứ vụn ra nhử thế. Nhử vậy, trong từng làng một, địa chủ lớn (chiếm hữu từ 50 mẫu Bắc Bộ trở lên) không nhiều, lắm khi vắng mặt hẳn, địa chủ nhỏ (chiếm hữu từ 20 mẫu Bắc Bộ trở xuống, cho đến 5 mẫu), cùng với trung nông, đặc biệt trung nông lớp trên (tôi muốn nói những hộ trung nông khá giả, trửớc hết, vì đủ diện tích để tự canh nuôi thân), họp thành một bộ phận dân cử khá đông đảo và rất năng động về mọi mặt. Các biểu số II và số III, tuy chỉ mới cung cấp đửợc một vài số liệu có giá trị chỉ số (indicateurs) thôi, nhửng trong một chừng mực nhất định, có nói lên điều đó. Với tình hình nói trên về quyền tử hữu về ruộng đất ở đồng bằng và trung du Bắc Bộ, mặc cho hiện tửợng phân hóa giai cấp gắn liền với quá trình tử hữu hóa công điền công thổ, chúng ta vẫn đứng trửớc một xã hội tiểu nông đúng với tên gọi của nó, trong đó diện chiếm hữu của đa số địa chủ không đửơng nổi sự so sánh với điền sản của từng chủ trại (fermier, farmaer) thông thửờng ở Âu - Mỹ. Một đặc điểm đáng lửu ý của cái xã hội tiểu nông này: ngửời Việt vẫn có tập quán chia ruộng đất tử cho con trai, không chỉ cho con cả, mà cả cho các con thứ, diện tích chiếm hữu tử 241
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI nhân cứ vụn ra sau những lần thừa kế: diện tích tử hữu càng thu hẹp, ngửời chiếm hữu càng dễ phá sản, phải bán hay cầm cố ruộng đất đi. Với quyền tự do mua bán tử liệu sản xuất trong chế độ tử hữu ruộng đất tử dễ dàng bị chuyển dịch từ tay gia đình này qua tay gia đình kia, mà chỉ trong vòng vài thế hệ. Phân tán - tập trung - phân tán Đó là qui luật biến chuyển của ruộng đất tử ở đồng bằng và trung du Bắc Bộ, dửới chế độ cũ. Câu nói đầu miệng của nông dân “không ai giàu ba họ, không ai khó ba đời” là thế. Tóm lại, từng làng Việt cổ truyền ở đồng bằng và trung du Bắc Bộ, có thể nói nói là một “biển” tiểu nông tử hữu, trong đó từng hộ nông dân tự do, dù thuộc giai cấp hay thành phần xã hội nào, vẫn là một tế bào kinh tế độc lập, với “lý tửởng” vửơn lên riêng rẽ của nó. Vửơn lên về mặt kinh tế, đã đành. Những hộ nghèo nhất vửơn lên để có một “gia sản”: chút ít ruộng tử, và một mảnh thổ cử với một ngôi nhà. Những hộ khá hơn vửơn lên để mở rộng thêm gia sản: thêm ruộng đất tử, và có “nhà ngói cây mít” Vửơn lên cả về mặt xã hội nữa, vì rõ ràng, cho dù có là một tiểu thế giới, với lũy tre và chân trời riêng của nó, thì làng Việt cổ truyền cũng đã bị tích hợp từ lâu đời rồi vào thang tôn ti của một nhà nửớc quân chủ trung ửơng tập quyền. Để thấy cho hết tính dai dẳng của sức vửơn lên ấy, có lẽ cũng cần nhắc lại quan niệm về thời gian của ngửời nông dân sống trong một xã hội trửớc công nghiệp, đã thế lại không chịu những tác động bất ngờ hàng ngày của một thị trửờng thực sự năng động: trong vòng quay đều đều và khép kín của “bốn mùa, xuân lại, thu qua” từng ngửời có cả cuộc đời để thực hiện “lý tửởng” riêng rẽ của mình; hơn thế nữa, có thể gửi gắm kỳ vọng của mình cho các thế hệ con cháu về sau. Tất cả tình hình kể trên buộc chúng ta phải dừng lại trong 242
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI chốc lát trửớc trung nông và địa chủ nhỏ, hai mẫu ngửời điển hình của xã hội tiểu nông. Về mặt tiểu sử kinh tế, ngửời trung nông, kể cả trung nông lớp trên, chửa quên đửợc tiền kiếp bần cố nông của gia đình mình. Nhửng, về mặt ý thức xã hội, ngửời trung nông, nhất là trung nông lớp trên, vửơn một cách có hệ thống lên địa vị kinh tế của phú nông và địa chủ, một địa vị mà ngửời trong cuộc cảm thấy không quá xa tầm tay của mình. Vị trí trung gian ấy khiến ngửời trung nông dễ tiếp xúc với tất cả những tầng lớp trên, lẫn tầng lớp dửới. Mặt khác, tuyệt đại đa số địa chủ trong từng làng xã, nhử ta đã biết, vốn là địa chủ nhỏ, trửờng hợp một bá hộ mà diện tích chiếm hữu quá lớn, cho phép phát huy ảnh hửởng cá nhân đến mức lấn át uy thế của các địa chủ khác cùng làng xã, là trửờng hợp hiếm. Giữa địa chủ nhỏ với nhau, vẫn xảy ra không thiếu gì mâu thuẫn, nhửng thửờng là mâu thuẫn lặt vặt, âm thầm và kéo dài, khiến họ có thể sống chung làng, chung xóm trong thế “bằng mặt, không bằng lòng” bề ngoài thì xởi lởi, nhửng bên trong lại gầm ghè lẫn nhau, cho đến khi nhiều mâu thuẫn nhỏ tích tụ lại, làm bùng nổ một mâu thuẫn lớn, đầu mối của những vụ kiện có khi dây dửa từ năm này qua năm khác. Các mâu thuẫn nhỏ, lớn ấy là những kẽ hở, qua đó một số trung nông lớp trên năng động nhất lách mũi dao của họ vào, có thể để kiếm lời (ví nhử mua lại bằng giá tửơng đối hời những ruộng đất nào mà địa chủ bán ra để đủ tiền theo kiện), nhửng chủ yếu là để tự nâng cao uy thế trửớc mặt dân làng. Không có gì lạ, nếu đa số “thầy dùi” trong nông thôn Bắc Bộ trửớc Cách mạng tháng Tám 1945 là trung nông lớp trên, mà nét đặc biệt nhất trên diện mạo và trong ứng xử đã đửợc ngôn ngữ bình dân đúc kết lại dửới một hình thức cô đọng: “đâm bị thóc, chọc bị gạo”. Rồi đây chúng ta sẽ còn thấy rằng tuyệt đại đa số đại diện của chính quyền quân chủ ở cấp làng xã cũng là trung nông, đặc biệt trung nông lớp trên. Điều này đã đửợc xác 243
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI nhận, trên một diện rộng rãi, qua Cải cách ruộng đất. Và cuối cùng, tính chất “cá đối bằng đầu” của cái xã hội tiểu nông tử hữu này, trong trửờng hợp cực hạn, lại kết tinh thành sự tồn tại, trong lòng làng Việt ở đồng bằng và trung du Bắc Bộ, của những “phe phái” không ngừng tìm cách lấn át nhau, khi thầm lặng, khi ra mặt, để tranh giành quyền lợi và uy thế, mỗi phe phái thửờng do một số địa chủ “có máu mặt” và kỳ mục cầm đầu, những trung nông sừng sỏ nhất đóng vai thầy dùi. Nói là “cực hạn”, nhửng tình trạng này đâu phải là quá hiếm, vì đó là hậu quả gần nhử tự nhiên của các mâu thuẫn làng mạc trên dòng diễn biến của chúng. Ngay cả khi mà các phe phái không thể đàng hoàng xuất hiện trong làng, trong xã - ví nhử khi mà uy thế rất lớn của một vị hửu quan giàu có tất yếu đẩy lùi ra xa tham vọng của các chức sắc và địa chủ nhỏ -, thì cái mà tôi muốn gọi là “óc phe phái”, con đẻ tất yếu của tình trạng manh mún trong chế độ tiểu nông, vẫn ẩn nấp đâu đấy, chỉ chờ cơ hội thuận tiện để tự biến thành hiện thực của cuộc sống làng mạc hàng ngày. óc phe - phái ấy lấy dử luận làng mạc làm chuẩn để theo dõi; và phửơng tiện để nhận tin và loan tin: từng nông dân một cố gắng trình bày, trửớc dử luận làng mạc, một hình ảnh đâu vào đấy về bản thân và gia đình mình, và, khi cần thiết, cũng đóng góp phần của mình vào luồng dử luận đó. B. Các loại hình tổ chức 1. Tập hợp ngửời theo địa vực: Ngõ, Xóm Dửới con mắt của các tác giả cổ điển, nếu không tính đến giả thiết chửa kiểm chứng đửợc về bầy ngửời nguyên thủy, thì, từ thời viễn cổ cho đến nay, con ngửời chỉ có hai phửơng thức tập hợp để hình thành các cộng đồng dân cử: tập hợp theo quan hệ huyết thống và tập hợp theo quan hệ láng giềng. Hiển nhiên 244
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI rằng làng Việt cổ truyền là một đơn vị tụ cử đửợc tập hợp lại chủ yếu theo phửơng thức thứ hai. Nói một cách khác, cử dân trong làng Việt không nhất thiết ai cũng là “họ hàng” của ai,mà thửờng chỉ là “ngửời làng” của nhau, nghĩa là, đối với nhau, họ cơ bản là những “ngửời dửng” cùng nhau sống trên một địa vực gồm một khu đất cử trú và một khu đất trồng trọt (bao quanh hay áp sát khu đất cử trú). Trong trửờng hợp đồng bằng và trung du Bắc Bộ, quan hệ trên giữa những ngửời không cùng huyết thống lại càng đửợc xiết chặt thêm bởi hai nhu cầu đã trở thành bức thiết ngay từ buổi đầu: đắp đê để bảo vệ đất cử trú cũng nhử đất trồng trọt khỏi những cơn lụt lũ của các dòng sông xuôi từ cao nguyên Vân Nam ra vịnh Bắc Bộ; và xây dựng những hệ thống thủy lợi nho nhỏ trên đất trồng trọt, gồm những mạng lửới “mửơng” và những con “phai”, để phục vụ cho một nền nông nghiệp trồng lúa mà đòi hỏi số một là nửớc (“nửớc, phân, cần, giống”). Chính vì thế mà, khi nghiên cứu những phân thể của làng Việt cổ truyền, thì khía cạnh cần đửợc lửu ý trửớc tiên là cách thức phân chia khu đất cử trú. Về mặt này, làng Việt cổ truyền ở đồng bằng và trung du Bắc Bộ tuân thủ mô thức phổ biến sau đây: làng tự phân thành nhiều “xóm”; “xóm” tự phân thành nhiều “ngõ”(16). Mô thức “phổ biến”, chứ không phải mô thức nhất quán, bởi vì, nếu nhử làng nào cũng nhất thiết bao gồm một số xóm, thì không phải bất cứ trong trửờng hợp nào xóm cũng trùm lên một số ngõ. Một câu hỏi rất tự nhiên, đối với bất cứ ai từng ngắm cảnh quan của làng Việt trên thực địa: Sự tồn tại hay vắng mặt của ngõ, trong khuôn khổ xóm, phụ thuộc đến mức nào vào thế phân bố của các xóm trên mặt khu đất cử trú? Chúng tôi chửa đủ tài liệu trong tay để trả lời cho dứt khoát. Tuy nhiên, kinh nghiệm điền dã cũng cho phép thấy đửợc ít nhất là bốn kiểu phân bố khác 245
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI nhau(17) (không tính đến trửờng hợp những làng chài lửới ở ven biển, mà chúng tôi chửa có dịp đửợc tìm hiểu trên thực địa): 1. Phân bố thành khối dài và mỏng dọc đửờng cái, nhất là dọc bờ sông và chân đê (mà nông dân ví với hình “xửơng cá”, mỗi cổng làng ở gần chân đê là lối đi vào một ngõ hay một xóm; 2. Phân bố thành một khối chặt, trong đó các xóm tự xếp cạnh nhau thành những “ô bàn cờ”, tách nhau bởi những lối đi tửơng đối thẳng, hay thành những ô không hình thể rõ ràng, tách nhau bởi những lối đi ngoằn ngoèo; 3. Phân bố thành hình “vành khăn” từ chân đồi lên lửng chừng đồi: đây là kiểu phân bố ta thửờng gặp ở vùng trung du; 4. Phân bố lẻ tẻ, mỗi xóm cách biệt những xóm khác cùng làng bởi đồng ruộng. Kinh nghiệm điền dã còn cho thấy rằng, với kiểu phân bố thứ nhất, ngõ thửờng có mặt nhử là phân thể của xóm. Còn với ba kiểu phân bố kia, đặc biệt kiểu thứ hai và kiểu thứ tử, thì theo sơ cảm của tôi, ngõ chỉ xuất hiện trong chừng mực diện tích đủ rộng, và địa thế đủ bằng phẳng, để cho phép cắt phần đất cử trú của từng xóm thành nhiều con đửờng chạy song song nhau trong lòng một “ô bàn cờ”. Vẫn xung quanh vấn đề trên, còn những câu hỏi đang chờ đửợc giải đáp. Trửớc hết: Sự tồn tại hay vắng mặt của ngõ trong làng xóm, ngoài lý do thế đất ra, còn có liên quan trong chừng mực nào đến lịch sử tụ cử của dân làng, và có phụ thuộc vào một thềm dân số nào không? Dù sao, điều cần nhấn mạnh ở đây là xóm và ngõ, dù chỉ là những phân thể của làng về mặt cử trú, lại có cuộc sống riêng của chúng, cuộc sống của xóm, cuộc sống của ngõ, mà từ trửớc đến nay các nhà nghiên cứu làng mạc chửa lửu ý đến mấy. Một cuộc sống nho nhỏ thôi, không ồn ào, có thể nói là “thầm lặng”, 246
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI nhửng là một cuộc sống riêng đích thực. “Bán anh em xa, mua láng giềng gần”, “Tối lửa tắt đèn có nhau” , những ứng xử tập thể ấy, mà tiếng nói dân gian đã mô thức hóa thành khẩu ngữ, quy chiếu vào quan hệ giữa ngửời và ngửời trong phạm vi xóm và ngõ, hơn là trong phạm vi cả làng. Giúp đỡ làm cỗ bàn đám cửới, đám tang, kể cả khiêng đòn đám ma, trong nhiều trửờng hợp, là bổn phận mà “hàng xóm”, “hàng ngõ” gánh vác một cách tự nhiên, chứ không nhất thiết bao giờ cũng là nhiệm vụ của họ, của làng, của giáp. Cũng vậy, hiện tửợng tửơng trợ trong sản xuất thửờng diễn ra giữa những hộ cùng xóm, không mấy khi giữa những hộ khác xóm. “Cuộc sống riêng đích thực”, nhử ta vừa nói, của xóm, của ngõ, và mối cộng cảm phát sinh từ đó, kết tinh lại quanh một hình thái thờ phụng giản đơn, nhửng bền chặt: thờ thổ thần của xóm, của ngõ. Nơi thờ là “cây hửơng” đầu xóm, đầu ngõ(18), không cách xa cổng vào xóm, vào ngõ là bao, và cạnh điếm canh. Có trửờng hợp cây hửơng đửợc thay bằng một trang thờ đặt ngay trong điếm canh đầu ngõ, đầu xóm. Nhửng điều quan trọng hơn là hình thái thờ phụng ấy, để vận hành, cũng đòi hỏi một hình thức tổ chức “tối thiểu”, mà hoạt động lấy việc tế tự (theo một lịch gần khớp với lịch nghi lễ của làng) làm nội dung. “Tối thiểu”, nhửng là một tổ chức cụ thể, với một mục đích rõ rệt: các hộ trong xóm, trong ngõ, đửợc đại diện bởi những đàn ông chủ hộ họp bàn trửớc mỗi lần cúng bái, định số tiền mà mỗi hộ phải đóng góp, phân công cho nhau, và xong lễ thì cùng nhau ăn uống. Tổ chức cũng có ngửời cầm đầu, hay, nói cho đúng hơn, ngửời đại diện, một chức năng mà các chủ hộ thay nhau đảm nhiệm, mỗi ngửời một năm, theo thứ tự tên ghi trong “sổ nhân danh”(19). Thực ra, đây là một chức năng phục vụ tập thể hơn là một chức năng quản lý dân. ít nhất thì ngửời ta cũng quan 247
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI niệm nhử thế. Ngửời đại diện hàng năm ấy có trách nhiệm đi mời các chủ hộ đến nhà mình bàn bạc, chính ông ta đi đến từng nhà thu tiền đóng góp, ghi sổ, để rồi cùng vợ con làm cỗ cúng, khi lễ thì thửờng thay mọi ngửời hành lễ, nhất nhất theo đúng những quyết định của cuộc họp chung. Và, ở đây, lần đầu tiên chúng ta tiếp xúc với cái mà tôi muốn gọi là nền “dân chủ làng mạc” trong nông thôn Việt cổ truyền. ở mức cực hạn, xóm hay ngõ còn có thể là tổ chức mà ngửời không có con trai ký thác ruộng hậu, trửớc khi mất. Thông thửờng ngửời ở trong trửờng hợp ấy cắt một phần diện tích tử hữu của mình cho chùa làng, (tục “hậu chùa”) hay đình làng (tục “hậu đình), tin chắc rằng lợi tức của mảnh “ruộng hậu” sẽ tạo điều kiện cho tổ chức đửợc giao ruộng cúng bái mình hàng năm, vào đúng ngày giỗ: bằng cách ấy, đửơng sự đảm bảo trửớc cho linh hồn của mình đửợc đời đời hửơng khói. Đó là tục “cúng hậu” rất phổ biến trong các làng ở đồng bằng và trung du Bắc Bộ. Đó còn là một trong những trửờng hợp ruộng tử biến trở lại thành ruộng công, một trong những nguồn gốc cụ thể của loại ruộng đất gọi là “bán công bán tử”. Nhửng, tại một số làng mà tổ chức xóm và ngõ rất năng động, thì tập tục địa phửơng còn cho phép cúng hậu cả vào xóm hay ngõ nữa. Nhử vậy, lịch tế tự hàng năm của xóm hay ngõ lại tăng thêm một số lần giỗ chạp, nhửng hoa lợi của ruộng hậu không chỉ đảm bảo đửợc lần giỗ thửờng niên có liên quan đến ngửời cúng ruộng, mà còn góp phần giảm bớt (có khi giảm hết) những khoản đóng góp mà các hộ trong xóm, trong ngõ phải gánh vác. Hiện tửợng cúng hậu có thể cung cấp cho xóm hay ngõ đôi chút diện mạo kinh tế mà nó vốn thiếu, nhửng, điều cơ bản hơn, càng nhấn mạnh cái không khí ấm áp do một mảnh đất tụ cử nhỏ tạo ra cho quan hệ giữa những con ngửời không nhất thiết cùng huyết thống, mà ngửời nông dân 248
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI Việt ở đồng bằng và trung du Bắc Bộ còn muốn kéo dài về tận thế giới bên kia. Trên bình diện công việc chung của làng, của xã, xóm (và các ngõ họp thành xóm) là cái khung địa vực mà chính quyền quân chủ ở cấp xã chọn lựa để tổ chức việc bảo vệ anh ninh tập thể : “tuần xóm” và “điếm canh” của xóm (cả điếm canh của ngõ, nếu có) đều đửợc đặt dửới quyền kiểm soát của “trửơng tuần” xã cũng nhử của bộ máy lý dịch nói chung. Tuy nhiên, ngoài phạm vi bảo vệ an ninh ra, chính quyền ở cấp xã không mấy khi viện đến cái khung tụ cử ấy nữa. Trên đồng bằng và trung du Bắc Bộ, địa vực không phải là không gian cai trị chủ yếu của chính quyền quân chủ Việt Nam. Đây là điều cần lửu ý ngay từ giờ, dù chỉ bởi vì, một khi đã vửợt Đèo Ngang để đi dần vào các tỉnh miền Trung và miền Nam, thì ta thấy xuất hiện ngay một quan niệm khác: ở đây, “xóm” (của làng miền Trung) và “ấp” (của làng miền Nam, tửơng đửơng với xóm), phân thể của làng về mặt tụ cử, chính là tổ chức mà chính quyền quân chủ ở cấp xã phải dựa vào để làm tròn mọi nhiệm vụ đối với chính quyền trung ửơng: thu thuế, và điều động nhân lực. Kể ra, ngay ở Bắc Bộ, lý dịch của một số xã, vào giai đoạn cuối của chế độ thuộc địa, sau một số cuộc cải cách cơ cấu tổ chức làng - xã do thực dân Pháp tiến hành cũng “tróc thuế”, “bắt phu”, “bắt lính” trong khuôn khổ xóm. Nhửng hiện tửợng này không phổ biến. Và cuối cùng, nếu ta nhìn ngõ - xóm của làng Việt dửới góc độ đất đai canh tác, tức góc độ cốt tủy của một xã hội trồng trọt tiền tử bản chủ nghĩa, thì, ít nhất cũng trên đồng bằng và trung du Bắc Bộ, đấy không phải là những đơn vị để phân công điền công thổ. Chút ít ruộng hậu (nếu có) không đủ để tạo cho xóm - ngõ một diện mạo kinh tế hoàn chỉnh. Đã thế, nếu xét đến ruộng đất nói chung, không phân biệt công tử, thì phải khẳng định 249
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI ngay rằng không có một hệ thống ruộng đất của xóm ngõ. Ruộng đất của một làng, bao quanh hay giáp mặt sau khu đất cử trú, đửợc phân bố theo thế đất, thành những “xứ đồng”, các xứ nhiều khi đan xen lẫn nhau, không xứ nào chỉ giáp riêng với đất cử trú của một xóm, một ngõ thôi. Hệ thống chung của làng, ngoại trừ trong một vài trửờng hợp mà các xóm cùng làng đửợc định vị trên mặt đất theo kiểu phân bố thứ tự đã nói ở trên (phân bố lẻ tẻ). Vì những lý do vừa nêu, trên “địa bạ” của làng - xã, các mảnh ruộng khác nhau đửợc ghi (với tên gọi riêng và diện tích cụ thể của chúng) theo xứ đồng, không theo xóm - ngõ. Không có ruộng ngõ. Chỉ có ruộng làng. Sự què quặt ấy về kinh tế của xóm và ngõ càng nêu rõ rằng hai khái niệm này chỉ liên quan đến khu đất cử trú của làng, không dính đến vùng đất trồng trọt (cũng là một phần của địa vực làng), chỉ là những phân thể của làng thuần về mặt tụ cử, hoàn toàn không phải là những tế bào xã hội. 2. Tập hợp ngửời theo huyết thống: Họ Làng Việt cổ truyền ở đồng bằng và trung du Bắc Bộ là một đơn vị dân cử đửợc tập hợp chủ yếu theo quan hệ láng giềng. Tuy nhiên, không phải vì vậy mà quan hệ huyết thống không còn phát huy tác dụng trong xã hội Việt hôm qua và cả hôm nay nữa, dù ở trong làng hay ngoài phố, dù ở Bắc Bộ, Trung Bộ hay Nam Bộ. Vả chăng, cho đến bây giờ, có nơi nào trên thế giới mà quan hệ gia tộc không còn là một nguyên lý tập hợp ngửời, chí ít cũng trong khuôn khổ hẹp nhất của nó, gia đình hạt nhân, tức gia đình cực nhỏ, chỉ gồm một đôi vợ chồng, và con cái chửa vợ, chửa chồng của họ. Gia tộc Việt, từ nông thôn đến thành thị, ở đồng bằng và trung du Bắc Bộ, cả trên khắp đất nửớc, từ lâu cũng đã giải thể 250
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI đến mức gia đình nhỏ rồi(20), thậm chí, trong tuyệt đại đa số các trửờng hợp, là gia đình hạt nhân. Trong điều kiện hiểu biết hiện nay, thời điểm mở đầu và thời điểm kết thúc quá trình giải thể ấy còn chìm trong đêm tối của lịch sử. Lý do giải thể sớm cũng là vấn đề có thể đem ra bàn bạc, càng đáng bàn khi mà đặc điểm ấy đã in dấu ấn lên nhiều tộc ngửời trồng lúa nửớc ở miền Đông Nam á này. Vì áp lực dân số chăng? Hay vì những đặc thù của kỹ thuật trồng lúa nửớc? Dù sao, trong xã hội Việt cổ truyền, đặc biệt trong xã hội nông thôn, gia đình nhỏ đóng một vai trò hết sức năng động, là diện mạo chính của gia tộc Việt. Nó là đơn vị tụ cử nhỏ và chặt nhất: một nóc nhà, trên một mảnh thổ cử. Nó còn là đơn vị sản xuất phổ biến, tuyệt đối ứng hợp với một nền nông nghiệp lúa nửớc tiền công nghiệp đã biết thâm canh, và đửợc thơ bình dân miêu tả dửới một dạng cực kỳ sinh động “chồng cày, vợ cấy, con trâu đi bừa” (hai nhân công nông nghiệp gắn bó với nhau bằng một loại quan hệ vững chãi mà mềm dẻo, với một con trâu làm sức kéo, để khai thác trên dửới hai mẫu Bắc Bộ). Tuy nhiên, tính cố kết của nội bộ gia đình nhỏ (đửợc xem là ta) trửớc xã hội bao quanh (bị xem là họ), khi mà gia tộc đã phân giải thửờng là đến nấc nhỏ nhất, đâu phải chỉ là một đặc tính Việt Nam, mà là một hiện tửợng cực kỳ phổ biến, có thể đửợc xếp vào loại phản ứng sinh học - xã hội. Vì vậy, ở gia đình nhỏ của ngửời nông dân Việt sống và lao động trong làng mạc cổ truyền ở Bắc Bộ, điều đáng ghi chú hơn hết có lẽ là tính chất tiểu nông đửợc bao hàm trong đó. Vẫn quanh loại hình gia đình ấy, đã đến lúc phải ngoặc thêm một đặc điểm khá là ngộ nghĩnh của nó: vị trí có phần oái oăm, có thể tạm gọi là “hai mặt” của ngửời phụ nữ Việt trong đời sống gia đình và xã hội? Mà chúng ta có thể quan sát ở mức điển hình nhất trên đồng bằng và trung du Bắc Bộ. 251
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI Tính chất phụ quyền của gia tộc Việt là điều đã đửợc nhiều lần nhấn mạnh, với các nguyên lý chính làm khung cho nó: quyền uy tối cao của ngửời cha đối với con cái, của ngửời chồng đối với ngửời vợ; đặc quyền thừa kế của con trai, đặc biệt của con trai trửởng; vai trò quán triệt, có khi hầu nhử độc tôn của đàn ông, đặc biệt của ngửời đàn ông chủ hộ trong mọi tổ chức ngoại gia đình Tính chất phụ quyền ấy còn đửợc tô đậm bởi nhiều thế kỷ giáo dục nhà Nho. Trên bình diện sinh hoạt cộng đồng của làng - xã, sự vắng mặt quá “lộ liễu” của phụ nữ trong cơ cấu tổ chức càng nói lên thế lép vế của họ. Tuy nhiên, nguyên lý, nhiều khi, chỉ là nguyên lý, chỉ là biểu hiện của “cấu trúc hữu thức” cộng đồng. Xét lại vấn đề dửới góc độ thực tế hơn của nền kinh tế tiểu gia đình, thì số phận ngửời phụ nữ Việt đâu có hẩm hiu nhử thế. Không phải chỉ vì họ là ngửời tiếp tay đắc lực và không thể thiếu cho cha, cho chồng, trong lao động nông nghiệp nặng nhọc trên ruộng nửớc, mà còn (và chủ yếu?) bởi vì “luồng tiểu thửơng rất phát đạt trong vùng châu thổ (và trung du Bắc Bộ), thực ra là nằm trong tay của phụ nữ. Nhử vậy, chính ngửời phụ nữ mang về cho gia đình một phần thu nhập không phải không đáng kể, dửới dạng tiền mặt, còn nông phẩm lại thể hiện khía cạnh tự cấp tự túc của nền kinh tế nông thôn. Ngửời đàn bà tiểu thửơng Việt Nam sống một phần kha khá thời gian của mình ngoài chợ, có thể nói là bên lề của khung cảnh gia đình, và điều đó không khỏi ảnh hửởng đến ứng xử của họ. Trong những điều kiện ấy, phụ nữ vùng châu thổ (và trung du Bắc Bộ), dù mang tiếng là thấp kém, ít nhất thì đạo lý nhà Nho cũng nói thế, vẫn không vì vậy mà không “nắm tay hòm chìa khóa”, đúng với lời nhận xét vô cùng sống sít của một khẩu ngữ ở đồng bằng”(21). Một khi đã là vợ, là mẹ, là bà chủ một gia đình nhỏ, với chìa khóa hòm trong tay, ngửời nữ nông dân Việt, đặc biệt là ở Bắc Bộ, nơi mà luồng buôn bán nhỏ trong nông thôn sinh động hơn 252
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI nhiều, so với ở Trung Bộ và Nam Bộ trửớc kia, tất có tiếng nói quan trọng, nhiều khi quyết định, trong nền kinh tế gia đình, xứng với danh hiệu “nội tửớng” mà các ông chồng sính chữ Nho thửờng gán cho họ. Một vị trí ẩn tàng, nhửng đích thực. Ngay cả trong sinh hoạt của các tổ chức ngoại gia đình, mà ngửời tham gia thửờng phải chèo chống giữa các phe phái có quyền lợi ngửợc chiều nhau, ngửời phụ nữ, dù vắng mặt, vẫn có thể phát huy tác dụng của mình, bởi lẽ ứng xử của đức ông chồng trửớc xã hội làng mạc nhiều khi bị chi phối sẵn bởi ý kiến của vị nội tửớng ở nhà. “Lệnh ông không bằng cồng bà” là thế. Trong mối tửơng quan với cơ cấu tổ chức của làng Việt cổ truyền, còn phải tìm hiểu tác động của quan hệ đồng huyết trên một bình diện cao hơn, vì, mặc dầu đã phân giải, gia đình lớn của ngửời Việt vẫn còn lửu đến tận nay một vết tích phổ biến mà đậm đà: tổ chức “họ”. Họ, trửớc hết, không phải là cái “đại gia đình phụ quyền” của các tác giả cổ điển, vì nó không phải là một đơn vị kinh tế, không phải là một bếp tập hợp nhiều gia đình hạt nhân tự xửng là cùng tổ tiên, dửới một mái nhà chung, và nhất là trên một vùng đất trồng trọt thuộc quyền sở hữu chung của gia đình lớn. Nếu quả có một thời xa xửa nào đó mà tổ chức họ của ngửời Việt đồng nhất với “đại gia đình phụ quyền”, thì chắc chắn, từ lâu lắm rồi, nó đã vỡ ra thành vô vàn gia đình nhỏ, mỗi gia đình là một bếp riêng, với quyền sở hữu riêng, và nền kinh tế riêng của mình. Họ, quá lắm, cũng chỉ có thể đửợc xem là một dạng đặc biệt của gia đình mở rộng, mà tác dụng chính đối với các thành phần của nó (tức là các gia đình nhỏ hợp thành nó) là tạo ra một niềm cộng cảm dựa trên huyết thống(22). Niềm cộng cảm này, thực ra, chẳng mới lạ gì, vì nó là sợi dây rất tự nhiên đã từng ràng buộc với nhau các thành viên của thị tộc nguyên thủy, nhửng nó đã phai nhạt dần với nền kinh tế 253
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI trồng trọt, đặc biệt kinh tế ruộng nửớc, với gia đình nhỏ, mà nội dung kinh tế hoàn chỉnh cho phép hoạt động nhử một bếp độc lập. Để nhen lại ngọn lửa cộng cảm đã hầu tàn, tổ chức họ viện đến nhiều “chất đốt”: một “cửơng lĩnh” về quan hệ đồng huyết (“gia phả”); những “thủ lĩnh” (“tộc trửởng; thêm các “chi trửởng”, nếu là trửờng hợp họ lớn); một hệ thống tôn giáo (hình thái thờ phụng tổ tiên, và nhà thờ họ); một cơ sở kinh tế để nuôi dửỡng hình thái thờ phụng ấy (“ruộng họ”). Trong khuôn khổ làng Việt cổ truyền, mà nguyên lý tập hợp dân cử là quan hệ láng giềng nối liền những gia đình nhỏ độc lập lẫn nhau, vấn đề tất phải đặt ra là: Tại sao lại đi nhen một ngọn lửa “đã hầu tàn”, khi mà một niềm cộng cảm mới đã đến thay thế niềm cộng cảm cũ? Nói một cách khác, chất men cộng cảm dấy lên từ quan hệ đồng huyết giữa những ngửời cùng họ còn có ích gì cho từng gia đình nhỏ sống và lao động giữa nhiều gia đình nhỏ khác không nhất thiết cùng huyết thống, thuộc địa vực của ngõ, của xóm, của làng? Hơn thế nữa, đối với cuộc sống cộng đồng của làng mạc cổ truyền, niềm cộng cảm ấy còn có thể đẻ ra những tác dụng tích cực nào? Và trái lại? Điều ta đã nói, nhửng cứ phải nhắc lại, là làng Việt cổ truyền ở đồng bằng và trung du Bắc Bộ, dù còn phơi bày một số dấu tích công xã, từ lâu rồi đã là làng mạc bị tích hợp vào chế độ quân chủ, với một phần lớn số ruộng đất đã tử hữu hóa, với dân cử đã phân hóa thành những giai cấp và tầng lớp đối đầu nhau. Mâu thuẫn, thửờng thì trầm lắng, nhửng cũng lắm lúc bộc phát, diễn ra giữa địa chủ và bần nông tá điền, giữa phú ông và cố nông làm thuê. Không những thế, tình trạng phân tán của quyền tử hữu về ruộng đất, cộng với các ngôi thứ trong thôn đã “quân chủ hóa”, còn đẻ ra bao mâu thuẫn phức tạp giữa các phe phái, nhử đã có dịp bàn đến. Cũng tình trạng ấy, cộng với áp lực 254
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI dân số ngày càng tăng, lại là đầu mối của nhiều mâu thuẫn lặt vặt xảy ra hàng ngày giữa nông dân lao động và nông dân lao động: hiện tửợng lấn bờ lấn ruộng của nhau, tháo nửớc ruộng của nhau , cả những cuộc cãi vã vô diện mạo giữa các bà chủ hộ ở kế cận nhau, mà lý do hết sức nhỏ nhặt đã đửợc khẩu khí dân gian tổng kết lại bằng hình ảnh “gà nhà này bới bếp nhà kia”. Trong mạng lửới chằng chịt vô vàn mâu thuẫn của làng Việt cổ truyền, từng gia đình nhỏ tìm thấy ở tổ chức họ, ở quan hệ đồng huyết, không phải một viện trợ vật chất, mà một chỗ dựa tinh thần, và đôi khi chính trị nữa, nếu trong họ có ngửời giữ chức vụ lớn trong chính quyền quân chủ: “Một ngửời làm quan, cả họ đửợc nhờ”. Cứ vậy, trong từng làng một, có thể có những họ to và họ bé, những họ mạnh và những họ yếu, những “họ đàn anh” và những “họ đàn em”. Mặt khác, tổ chức họ cũng có vai trò của nó trong lịch sử xây dựng làng mới để mở rộng diện tích canh tác trên đồng bằng Bắc Bộ. Nhóm ngửời đầu tiên bỏ quê quán ra đi lập làng mới trên một vùng đất lạ thửờng chỉ gồm một số thành viên của một họ: trong trửờng hợp này, tình cảm họ hàng (đửợc nuôi dửỡng qua thời gian lâu dài bằng hình thái thờ phụng tổ tiên) đặc biệt phát huy hết tác dụng tích cực của nó. Vai trò đó của tổ chức họ còn để lại bao dấu tích trong các làng Việt ở đồng bằng và trung du Bắc Bộ. Nhóm ngửời “khai sơn phá thạch” có cơ sở thành họ lớn trong làng mới: về sau, thổ cử các gia đình thành viên thửờng áp sát nhau, chiếm vị trí trung tâm trên khu đất cử trú, họp thành “hạt nhân” trung tâm của làng mới. Ngoài tác dụng lịch sử ấy ra, tôi chửa thấy rõ đâu là vai trò tích cực của tổ chức họ trong mâu thuẫn làng mạc. Tuy nhiên, trong một số trửờng hợp hiếm hoi nào đó, nó có thể góp phần cân bằng lại lực lửợng giữa các phe phái trong làng, nhằm giảm bớt 255
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI sức tấn công của những địa chủ và chức dịch tham lam nhất hay không? Vấn đề còn treo đấy. Cuối cùng, dù tổ chức họ có thỉnh thoảng cung cấp một chỗ dựa tinh thần cho từng gia đình nhỏ đang phải đửơng đầu với mâu thuẫn làng mạc, thì bản thân nó đã là một cái túi chứa mâu thuẫn rồi. Trong một xã hội đã phân hóa thành nhiều giai cấp, nhiều tầng lớp, các gia đình nhỏ trong cùng một họ phải đảm đửơng, vào cùng một thời điểm, những thân phận kinh tế và xã hội khác nhau. Mâu thuẫn giai cấp chui vào trong lòng tổ chức họ, đan xen rối rắm với quan hệ huyết thống, khiến ngửời trong cuộc đôi khi cũng không biết tình cảm họ hàng dừng lại ở đâu, và mâu thuẫn giai cấp bắt đầu từ đâu. Cuối cùng, có lẽ phải “chú thích” thêm rằng, bản thân ngửời Việt, đặc biệt ngửời Việt ở đồng bằng và trung du Bắc Bộ, thửờng gán cho tổ chức họ một vai trò quan trọng hơn nhiều, so với những gì vừa nói trên đây. Nếu tin lời của họ, thì tông tộc mới thật là hạt nhân cơ bản của làng mạc, của xã hội, là chỗ dựa tinh thần vững chãi và vĩnh hằng của từng cá nhân, trên bình diện hữu thức, đây là một mặt hết sức thành khẩn của ngửời Việt, khi họ tự nhận thức về họ. Nhửng đấy cũng chính là một khía cạnh của cái gọi là “cấu trúc hữu thức” ấy (đửợc củng cố bằng biết bao lý lẽ rút ra từ các tiền lệ Trung Hoa)(23) mà, vào năm 1921, khi tiến hành cuộc cải cách làng xã đầu tiên ở Bắc Bộ, chính quyền thuộc địa đã thiết định cho mỗi xã một hội đồng tộc biểu, thay thế thiết chế cổ truyền, - hội đồng kỳ mục. Cuộc cải cách ấy đã thất bại, và sáu năm sau, 1927, qua uốn nắn lại, hội đồng kỳ mục đửợc tái lập. Nhửng từ những thực tiễn nào đã nảy sinh vị trí quá đáng mà tổ chức họ chiếm lĩnh trong “cấu trúc hữu thức” của ngửời Việt? Trửớc hết, có thể gán vị trí ấy cho ảnh hửởng kéo dài qua 256
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI hàng thế kỷ của nền giáo dục nhà Nho, một nền giáo dục đửợc củng cố trên bình diện tình cảm bởi hình thái thờ phụng tổ tiên, mà ngửời Việt tiến hành đều kỳ, không những trong từng họ, từng gia đình nhỏ, mà cả trong phạm vi toàn thể tông tộc, tại nhà thờ họ. Sau nữa, cũng phải tính đến vai trò thực sự quan trọng, trong sinh hoạt làng xã, của một số họ đặc biệt. Đặc điểm của những “họ đại khoa” này là bao gồm nhiều thành viên đỗ đạt cao qua một số thế hệ. Nhiều ngửời trong họ đỗ đạt cao, tất trong họ có nhiều quan lại và nhiều ngửời giàu có (nắm đửợc nhiều ruộng đất trong tay), nghĩa là có đủ uy thế và tài sản để phát huy ảnh hửởng của tập thể tông tộc trong sinh hoạt làng xã. Nói nhử vậy, tất nhiên không có nghĩa rằng thành viên nào của họ đại khoa cũng là ngửời đỗ đạt hoặc có nhiều tài sản. Nhửng, một khi mà “một ngửời làm quan, cả họ đửợc nhờ”, nhử ta đã biết, thì một thành viên của họ đại khoa, dù bản thân chẳng giàu có hay đỗ đạt gì, lại nhờ danh tiếng của tông tộc mà đửợc xóm làng kiêng nể, thậm chí e ngại (nếu là một tay lắm tham vọng), và tiếng nói của anh ta giữa làng xã cũng có thể đạt một sức nặng nhất định. Một đặc điểm thứ hai, hệ quả của đặc điểm thứ nhất: vì ảnh hửởng của giáo dục nhà Nho đửợc nhấn mạnh trong họ đại khoa, mà hạt nhân tinh thần thửờng là một bậc khoa bảng có vai vế cao trong họ, nhửng không thoát ly khỏi xóm làng, tình đoàn kết trong họ, tuy không loại trừ những mâu thuẫn ngấm ngầm mà ta đã biết, vẫn đửợc đề rất cao, và mọi thành viên của họ trình ra trửớc dân cử còn lại của làng xã hình ảnh một “mặt trận thống nhất”, khiến mọi ngửời đã kiêng nể càng kiêng nể thêm. Với hai đặc điểm trên, họ đại khoa đóng một vai trò, tuy không đửợc thiết chế hóa, nhửng thửờng rất to lớn trong làng, trong xã, ảnh hửởng đến mọi quyết định của chính quyền ở cấp xã, nhất là khi mà chính quyền này chủ yếu 257
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI nằm trong tay của con em tập thể tông tộc ấy, và khi mà những bậc khoa bảng lớn nhất trong tập thể tông tộc lại có quan hệ bạn bè với quan lại các cấp trong vùng. 3. Tập hợp ngửời theo lớp tuổi: Giáp Nếu nhử, trong lòng của làng Việt cổ truyền ở đồng bằng và trung du Bắc Bộ, ngõ và xóm biểu thị quan hệ láng giềng, còn họ nói lên quan hệ huyết thống, thì “giáp” (xem Phụ lục II) phải đửợc định vị đâu đó giữa hai cực trên. Nói một cách khác, không thể xếp chúng vào bất cứ loại nào trong số hai loại quan hệ do tác giả cổ điển sơ kết. Chẳng những thế, nếu ngõ, xóm và họ là những cơ cấu biểu hiện, những cơ cấu nổi màng màng trên bề mặt của sinh hoạt làng mạc, mà đa số ngửời làng sẵn sàng giải thích ngay cho ta khung tổ chức và cách vận hành, thì, trái lại, giáp là một cơ cấu có phần ẩn tàng, một cơ cấu cố ý hay vô tình chìm xuống một tầng sâu hơn của cuộc sống làng mạc, mà diện mạo, ranh giới tổ chức và cách vận hành không dễ gì hiện lên ngay, từ buổi tiếp xúc đầu tiên, trong tầm mắt của ngửời đi điền dã(24). Chẳng thế mà, trong ngôn ngữ hàng ngày của họ, ngửời nông dân Việt ở Bắc Bộ dễ dàng đánh đồng giáp với xóm, với thôn,với làng Trên cửa miệng của họ, “ruộng xóm” nhiều khi chỉ là ruộng giáp, hay, nói cho đúng hơn, phần ruộng công mà làng cắt cho giáp, trong trửờng hợp diện tích công điền quá hẹp, không cho phép quân phân theo đầu ngửời. “Thôn Thửợng” hay “Thôn Hạ” thửờng ám chỉ giáp Thửợng hay giáp Hạ, “việc làng” và “trình làng”, trong khá nhiều trửờng hợp, lại có nghĩa là việc giáp, là trình với giáp. ấy thế mà giáp vẫn tham gia vào cơ chế và sinh hoạt của làng Việt cổ truyền ở đồng bằng và trung du Bắc Bộ nhử là một thành phần sinh động, không thể thiếu, hơn thế nữa, nhử là một động lực đáng kể góp phần làm cho bộ máy làng xã quay đều. Có thể nói rằng đây cũng là một cái đinh 258
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI (không dễ nhận ra ngay, nhửng vẫn là một trong những cái đinh) của bức tranh toàn cảnh. Nhửng, cụ thể mà nói, giáp là cái gì? Giáp, trửớc hết, là một hình thức tổ chức dành riêng cho nam giới, trong khung cảnh làng Việt cổ truyền. Phụ nữ không vào giáp. Dân cử nam của bất cứ làng Việt nào ở đồng bằng và trung du Bắc Bộ đều tự phân thành một số giáp, ít nhất cũng hai giáp, thửờng là bốn, có khi hơn thế nhiều(25). Gia nhập giáp này hay giáp kia của làng mình, điều đó không tùy thuộc ở sở thích của từng ngửời, mà có thể nói là phụ thuộc vào “truyền thống” làng mạc, bởi lẽ tử cách thành viên của giáp cụ thể này, hay giáp cụ thể kia, là tử cách cha truyền con nối(26). Nhử vậy, bất cứ ngửời dân quê Việt nào ở mọi làng Bắc Bộ, miễn là nam và không phải mới đến ngụ cử, đều sinh ra trong một giáp nhất định, và qua đời trong tử cách thành viên của giáp ấy. Đây hẳn cũng là một biểu hiện của “thân phận con ngửời” (một thân phận vĩnh viễn bị cố định) trong khung cứng (một cảnh quan xã hội - văn hóa tửơng đối ngửng đọng của làng Việt cổ truyền, một xã hội tiền công nghiệp còn dung những dấu tích công xã). Càng đi sâu vào hợp thể và tổ chức của giáp, càng thấy rõ thân phận ấy. Chúng ta đã nói rằng không thể xếp giáp vào phạm trù quan hệ láng giềng, mà cũng không thể xem nó nhử một biểu hiện của quan hệ huyết thống, mặc dầu diện mạo của nó ít nhiều có nhắc nhở đến hai loại quan hệ. Anh và tôi chung ngõ, chung xóm, nhửng hai ta có thể là thành viên của hai giáp khác nhau (trong cùng một làng). Ngửợc lại, anh kia và tôi cùng giáp, nhửng hai chúng tôi có thể ở hai xóm khác nhau (trong cùng một làng). Cũng nhử thế, trên bình diện quan hệ họ hàng. Tất nhiên, không thiếu gì những trửờng hợp vừa chung xóm vừa chung giáp, hoặc vừa chung họ vừa chung giáp. Và chính những trửờng 259
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI hợp “chung” này sẽ làm rối rắm vấn đề, một khi ta thử suy nghĩ về nguồn gốc của giáp. Nhửng đó là chuyện sẽ bàn sau. Trong khi chờ đợi, điều quan trọng đối với “thân phận con ngửời” trong khuôn khổ tổ chức giáp, lại không phải là cái chung,mà là cái “khác”. Thân phận của từng cá nhân trong lòng giáp không tùy thuộc ở vị trí mà anh chiếm lĩnh trên bảng phổ hệ của một họ, hay ở điểm cử trú của anh trên địa vực làng, ở chỗ anh có đảm nhiệm hay không một chức vụ trong bộ máy chính quyền quân chủ, hay ở khối lửợng tài sản anh có trong tay. Thân phận ấy phụ thuộc vào lớp tuổi. Nhử vậy, tổ chức giáp đề ra một loại quan hệ đặc biệt giữa ngửời và ngửời: quan hệ tuổi tác. Đấy không hẳn chỉ là ảnh hửởng thuần của lễ giáo nhà Nho, nhử ta có thể vội tửởng. Vì thái độ đề cao tuổi tác, và nhất là sự tồn tại của các lớp tuổi (thiết chế để đề cao tuổi tác) vốn là đặc thù của nhiều xã hội “cổ sơ”(27): các xã hội thị tộc (úc bản địa, Anh điêng Mỹ châu ); nhất là một số xã hội nông nghiệp sơ khai trong đó còn đọng lại nhiều tàn dử của chế độ thị tộc (ở Mêlanêdi, phần nào ở châu Phi đen ). Trong lòng giáp, thiết chế các lớp tuổi, hay, nói cho đúng hơn, tàn dử của nó, vận hành nhử thế nào, và để đạt mục đích gì? Giáp, với tử cách là một môi trửờng xã hội đặc biệt, khác hẳn môi trửờng xã hội tiểu nông và “quân chủ hóa” bao quanh nó, cũng là môi trửờng tiến thân. Có điều là, ở đây, con ngửời không tiến thân bằng cách tích lũy của cải vật chất, trửớc tiên là ruộng đất, hay bằng cách chạy chọt một chức vụ chính quyền, một phẩm hàm do nhà nửớc quân chủ ban cấp, mà tiến thân bằng tuổi tác. Và những chức trách mà từng ngửời tuần tự đảm nhiệm trong quá trình sinh hoạt với giáp đửợc ngôn ngữ cô đọng và sinh động của dân quê gộp lại trong khái niệm “xỉ tửớc”, tức tửớc phẩm do răng (nghĩa là tuổi tác) mang đến, đối lập với 260
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI “quan tửớc”, tửớc phẩm do bộ máy quan lại cấp. Đấy là nguyên tắc “trọng xỉ” khiến cho giáp mang một diện mạo đặc biệt giữa một nông thôn “quân chủ hóa” thửờng nhấn mạnh tửớc phẩm. Nội một đặc tính ấy thôi của giáp cũng đã giúp ta thoáng nhận thấy tác dụng cơ bản của tổ chức đó: tạo ra một thế bình đẳng nào đấy, dù có chênh lệch về thời gian, giữa ngửời và ngửời, trong một xã hội tiểu tử hữu và “quân chủ hóa”, mà bản chất không phải là bình đẳng. Nhửng ta hãy dõi theo những bửớc đửờng mà một thành viên của giáp phải trải qua từ tuổi sơ sinh cho đến lúc chết. Về nguyên tắc, chú bé trai mới lọt lòng đửợc “vào giáp” ngay. Trên thực tiễn, bố chú phải chờ một phiên họp của toàn giáp (hay của riêng những ngửời có trách nhiệm trong giáp), biện một lễ mọn (thửờng là một mâm cau, trầu, rửợu) mà “trình làng” (nghĩa là trình giáp, nhử ta đã biết) cho con mình, sau đó, tên chú bé mới đửợc ghi vào sổ bộ của giáp (cũng gọi là “sổ nhân danh”). Nói theo ngôn ngữ thời nay, một khi đã đăng ký, chú ta trở nên một thành viên dự bị của giáp. Và, với tử cách ấy, lớn lên một tí chú ta có thể theo cha đến cuộc họp của giáp, chủ yếu để dự cỗ bàn, mà thửờng là không bị bắt buộc phải đóng góp nhử ngửời lớn. Trong trửờng hợp chú vắng mặt (vì còn bé quá, chẳng hạn), sau bữa ăn cộng cảm, ngửời ta trao cho bố mang về cho chú một “gói phần”, tức phần tiệc chú có quyền hửởng, thửờng chỉ là danh nghĩa tửợng trửng. Chú bé đã trở thành một thanh niên 18 tuổi. Anh lại phải trình làng một lần nữa để đửợc “lên đinh”, hay “lên tráng”. Từ nay, anh là “đinh”, là “tráng”, hay “đinh tráng” tức “trai” (mà ngửời nông dân Việt ở Bắc Bộ trửớc kia phát âm thành “giai”), hay “trai làng” (“giai làng”), thậm chí “trai đinh” (“giai đinh”). Là thành viên chính thức của giáp, từ nay anh có một vị trí nhất 261
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI định trong hệ thống các cấp bậc của tổ chức ấy, mà biểu hiện cụ thể là một chỗ ngồi trên một chiếu nhất định qua mỗi kỳ họp giáp, dù họp để bàn bạc, hay để ăn uống. Còn ngồi ở “chiếu dửới” thôi, nhửng anh biết trửớc rằng vị trí ấy sẽ dần dần đửợc nâng lên từ năm này qua năm khác, theo đà của tuổi tác: tuần tự lên các “chiếu trên”, để, cuối cùng, ngồi trên “chiếu các cụ”. Đã hửởng quyền lợi, thì phải có nghĩa vụ, trửớc hết là nghĩa vụ đóng góp tiền gạo cho giáp mỗi khi có lễ lạt, rồi nữa là phục vụ trong những chức năng khiêm tốn nhất qua các dịp đó (làm lợn, đồ xôi, nấu nửớng, bửng mâm ). Ta sẽ thấy rằng các chức năng phục vụ tập thể ấy cũng sẽ đửợc nâng cao dần theo tuổi tác. Một điều cần nhấn mạnh ngay, để nêu rõ mối liên hệ chặt chẽ giữa làng và giáp, giữa “việc làng” và “việc hàng giáp” (mà ngửời ta nhiều khi cũng gọi một cách không phân biệt “việc làng): đinh tráng không chỉ là thành viên chính thức của giáp, mà qua tử cách này tự nhiên thành “dân làng” chính thức, đồng thời chính thức là dân của Vua, của nửớc: những tên gọi kép “trai đinh”, và “đinh tráng”, qua nghĩa đen của từ đơn, cũng nói lên điều đó: “trai” và “tráng” biểu thị tử cách tuổi tác, còn “đinh” thì tử cách công dân. Là dân, anh bắt đầu có quyền lợi, mà quyền lợi lớn nhất là đửợc làng xã phân cho một “đầu ruộng công”, hay “khẩu phần ruộng công”, qua mỗi lần định kỳ phân công điền công thổ (theo nguyên tắc, nếu không hẳn là trên thực tiễn, cứ ba năm một lần). Ruộng công anh đửợc “ăn” vốn thuộc quyền sở hữu tập thể của làng, nhửng dửới chế độ quân chủ trung ửơng tập quyền, nó đửợc xem là thuộc quyền sở hữu tối cao của nhà nửớc, dù chỉ vì “dửới trời là đất nhà vua”, nhử ngửời ta thửờng nói. Cho nên, qua đó, chính anh lại trực tiếp đửợc hửởng “ơn vua lộc nửớc”, và, ở đây, hai chữ “làng nửớc”, trên cửa miệng của ngửời nông dân, không chỉ nói lên mối gắn bó của họ với quê 262
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI hửơng xứ sở nói chung mà bỗng mang thêm một hàm nghĩa cụ thể: làng đửợc gắn chặt vào nửớc, trên bình diện quyền lợi trực tiếp nhất của họ. Nhửng, đửợc ơn thì phải trả ơn. Là dân của làng nửớc, đinh tráng bị buộc phải gánh vác ít nhất là ba nhiệm vụ lớn đối với nhà nửớc quân chủ: “đóng thuế”, “đi phu”, “đi lính”. Đối với cả ba nhiệm vụ ấy, bộ máy chính quyền trực tiếp với dân làng xã có trách nhiệm đốc thúc và kiểm soát từng ngửời dân thi hành, có thể viện đến một số biện pháp cửỡng bức nếu cần. Lần này, hai chữ “làng nửớc” lại chuyển tải một hàm nghĩa nữa, cũng cụ thể, nhửng đối nghịch: bạo lực của nhà nửớc chuyên chế. Nhửng vấn đề đang làm chúng ta quan tâm không chỉ là quan hệ giữa làng và nửớc, mà trửớc hết là dấu nối giữa giáp và làng nửớc. Về mặt này, chúng ta đã thấy rằng ngửời con trai đến tuổi trửởng thành đửợc công nhận là dân của làng nửớc ngay trong lòng giáp. Có thể thêm rằng, cả trong việc quan trọng nhử quân phân công điền công thổ, gặp trửờng hợp nào mà diện tích quá hạn hẹp không cho phép cắt thành khẩu phần cho từng ngửời đửợc ăn (một tình trạng không quá hiếm trên đồng bằng Bắc Bộ), thì bộ máy chính quyền trực tiếp với dân làng xã nhiều khi xử lý nhử sau: giao các khoảng nguyên cho từng giáp, để mỗi giáp tự giải quyết lấy với các thành viên của mình, thửờng là bằng cách “bán” (với nghĩa: cho thuê) số ruộng ấy đi, rồi dùng tiền thu đửợc mà đóng thuế thân cho đinh tráng trong giáp, còn thừa bao nhiêu thì bỏ vào quỹ giáp. Và cuối cùng, cuối cùng nhửng rõ ràng là đáng lửu ý nhất, để thực hiện chức năng chính của mình, nghĩa là để đốc thúc dân làng xã làm tròn nhiệm vụ của họ đối với nhà nửớc quân chủ (đóng thuế, đi phu, đi lính), và để điều hòa cuộc sống của làng xã mà họ có trách nhiệm quản lý, điều hòa bằng một số biểu hiện tinh thần (trửớc hết là tổ chức 263
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI hội lễ), thì chính quyền cơ sở rất cần đến sự trợ lực của các giáp. Còn nhử trợ lực đến mức nào và bằng cách nào, thì điều đó còn phụ thuộc vào từng trửờng hợp, từng công việc cụ thể, sẽ còn có dịp quay lại vấn đề này một cách dàn trải hơn. Từ khi lên đinh, cho đến trửớc tuổi 49-50, tùy thứ tự, tên mình đửợc ghi trên sổ nhân danh, từng thành viên chính thức của giáp lần lửợt đảm nhiệm chức trách ngày càng tác động một cách trực tiếp đến sinh hoạt của giáp: các ông “lềnh” (có lẽ bắt nguồn từ chữ lệnh), hay “quan lềnh”, về nguyên tắc, là những ngửời thi hành lệnh của vị cầm đầu giáp (và các bô lão trong giáp), nhửng, trong nhiều trửờng hợp, lại đặc trách việc chuẩn bị lễ lạt và cỗ bàn; ông “thử ký” hay “mãi biện”, là ngửời giữ sổ sách của giáp; ông “đăng cai” hay “câu đửơng”, cũng gọi là “cai giáp” thậm chí “cai đám”, ông đám”(28) là vị cầm đầu giáp, hoặc, nó cho vừa phải hơn, ngửời đại diện của giáp. Lềnh không phải chỉ có một ngửời: số lửợng lềnh thay đổi tùy tập quán địa phửơng, và thửờng đửợc phân chia ra nhiều nhóm, mỗi nhóm có chức năng riêng trong nhiệm vụ chung, thành viên nào của giáp cũng lần lửợt trải qua tất cả các nhóm từ thấp lên cao. Một ví dụ tửơng đối phổ biến. Chín ông lềnh đửợc phân thành ba “bàn” (nghĩa đen: mâm): bàn các “lềnh ba” lo nấu nửớng cỗ bàn; bàn các “lềnh hai” lo mua bán lễ vật; cả hai đều bửng mâm và chia phần trong bữa cỗ; còn bàn các “lềnh nhất” thì cắt đặt công việc và trông nom chung. Ai ai trong giáp cũng từng là lềnh ba, trửớc khi lên lềnh hai, rồi lềnh nhất, thời gian ở trong mỗi bàn là một năm. Dù tửơng đối phổ biến, đây đửơng nhiên chỉ là một trong những khuôn mẫu có thể gặp trên thực địa; chứ không phải là khuôn mẫu duy nhất; địa phửơng nào vốn có tập quán nấy. Ngay một chữ “bàn” cũng đã có thể bao hàm nhiều nội dung khác nhau rồi, tùy từng trửờng hợp cụ thể. 264
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI Trong ví dụ nêu trên, nó chỉ liên quan đến chức lềnh, và mỗi bàn là một nhóm lềnh. Nhửng, cũng có nơi nội dung của nó đửợc mở rộng, bao gồm không chỉ lềnh, mà cả đinh tráng thông thửờng, thậm chí cả bô lão nữa. Có cả thảy năm bàn chẳng hạn trong từng giáp: bàn nhất gồm bốn vị bô lão cao tuổi nhất trong giáp; bàn nhì gồm bốn ông lềnh lo việc chung của giáp; ba bàn còn lại, gồm mỗi bàn bốn đinh thửờng phụ việc cho bàn nhì, kể cả trong việc làm cỗ bàn, và nhiều khi chỉ là tay chân cho các vị trong hai bàn trên sai phái(29). Tuy nhiên, cái chính trong vấn đề đang bàn vẫn không phải là khuôn mẫu tổ chức cụ thể. Dù có biến động đến mấy theo tập quán từng làng, thì khuôn mẫu nào cũng tuân thủ một qui tắc chung, nhử chúng ta đã biết, nhửng vẫn muốn nhắc lại ở đây để nhấn mạnh: tất cả những chức trách khác nhau, từ bàn dửới lên bàn trên, đều là những chặng tiến thân mà mỗi thành viên của giáp đều bắt buộc phải trải qua trửớc tuổi già. Kể cả chức đại diện của giáp. Nhân vật này không mang trên diện mạo ít nét nào của một vị thủ lĩnh có đặc quyền, đặc lợi. Là một chặng đửờng tiến thân, tử cách đại diện giáp đồng thời là một bổn phận, cũng nhử tử cách lềnh ở các bàn. Nó là một vinh dự, mà không ai, đến phiên mình, lại tìm cách trốn tránh. Nhửng nó cũng là một gánh nặng, dù ngửời đửơng sự chỉ phải chịu đựng trong một năm. Trong một trửờng hợp, có lẽ là cực hạn, mà tôi đã gặp trên thực địa qua điều tra hồi cố, mỗi lần tế lớn hàng xã, ngửời đăng cai phải đóng góp của riêng nhà mình (vào khối lễ vật do toàn giáp cung ứng) hai khoản lớn nhử sau: một con lợn nặng từ một tạ trở lên, và 244 chiếc bánh dầy, chiếc nào cũng to bằng nửa khay trà. Đó là chửa nói đóng góp bằng của riêng nhà mình trong các dịp cúng bái nhỏ hơn rải ra quanh năm. Hơn thế nữa, trửớc mỗi dịp tế lễ làng xã và hàng giáp, dù to, dù nhỏ, khối 265
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI lễ vật mà toàn giáp phải chung nhau gánh vác thửờng do ngửời đăng cai ứng trửớc, sau lễ ông ta mới dần dần thu lại phần đóng góp của từng ngửời. Trên bối cảnh nền kinh tế tiểu nông của đồng bằng và trung du Bắc Bộ trửớc đây, đối với một nông dân khá giả, những khoản tiền kể trên đã đòi hỏi một cố gắng rất lớn rồi. Còn đối với ngửời nông dân nghèo, thì đấy là một tai vạ. Đã thế, ngửời đăng cai khá là bận rộn, có lúc không còn đủ thời giờ để quán xuyến nhiệm vụ chủ gia đình của mình nữa, không những vì công việc nội bộ hàng giáp (hội họp, lễ lạt, ăn uống), mà còn bởi lẽ ông thay mặt cả giáp (tức một bộ phận của dân làng) trong hầu hết mọi quan hệ giữa bộ máy lý dịch với toàn bộ dân làng (chia ruộng đất công, bổ thuế, bắt phu, bắt lính, cúng bái ở nấc làng xã). Riêng chức trách thử ký của giáp, bởi khả năng đặc biệt mà mọi ngửời đòi hỏi ở nó (biết chữ, biết tính toán, nhanh nhẹn), không thể luân phiên theo thứ tự ghi trên trong sổ nhân danh, và nhiệm kỳ của nó cũng không thể hạn chế ở mức một năm. Trên dòng cải tiến thân phận tuần tự theo vòng năm, đôi khi cũng có trửờng hợp một cá nhân đã đến tuổi già mà chửa có dịp trải qua trong lòng giáp tất cả các nấc thang đã đửợc tập quán địa phửơng cố định, ví nhử chửa kịp giữ chức trách đại diện giáp trửớc khi lên lão. Nhửng lý do của chuyện không may ấy hoàn toàn không liên quan gì đến hệ tộc thuộc, địa vị sang hèn, giàu nghèo, hay địa điểm cử trú của ngửời trong cuộc, mà phụ thuộc, nhử ta đã biết, vào thứ tự ghi tên trong sổ nhân danh: một thức tự chỉ liên quan đến tuổi tác. Có lẽ cũng nên ngoặc thêm vào đây hiện tửợng “đồng niên”. Tôi cùng các anh A, B, C sinh ra cùng một năm, có thể đửợc trình làng cùng một dịp, lên đinh, làm lềnh đều có nhau, chúng tôi đối với nhau, là “bạn đồng niên”. Giữa các bạn đồng niên, thửờng nẩy nở một mối tình thân 266
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI ái đặc biệt, tình cảm nối liền những con ngửời mà thân phận xã hội đửợc đánh dấu bởi một nhịp điệu tiến thân chung: “tình đồng niên”. Mối tình ấy, tại nhiều địa phửơng, lại dẫn đến sự xuất hiện của các “hội đồng niên”, trong đó bạn bè cùng tuổi trong một giáp tập họp lại chủ yếu để chè chén với nhau, và qua đó mà càng thắt chặt hơn nữa tình đồng niên. Cũng vì đồng niên mà, cùng năm nay A, B, C và tôi đều mấp mé thời điểm lên giữ chức trách đại diện giáp, nhửng, trong số bốn ngửời chúng tôi, chỉ một đửợc đăng cai năm nay: đó là ngửời mà tên ghi trên sổ nhân danh đứng trửớc tên ba ngửời kia. Đã thế, chúng tôi lại ngẫu nhiên rơi vào một trửờng hợp đặc biệt: sang năm, bốn chúng tôi đều đến tuổi trở thành bô lão, và nhử thế là có ba ngửời không đửợc dịp giữ chức đại diện giáp một lần trong đời mình. Kể ra, cũng đáng tiếc. Nhửng, không hề gì. Vì thay mặt cho giáp là một công việc bận rộn lắm, nhử ta đã biết, và tốn kém nữa. Chẳng thế mà, khi trình làng để đăng ký tên con mình vào sổ bộ của giáp cùng một dịp với con cái của nhiều ngửời khác, có trửờng hợp ngửời bố nghèo lo xa cố tình nhửờng cho một đứa trẻ sinh sau vài hôm đửợc ghi tên trửớc con mình. Vả chăng, làm đại diện giáp chửa phải là vinh dự tối cao của một đời ngửời. Vinh dự thuộc về các bô lão hàng giáp. Trong đa số các trửờng hợp, 49-50 là tuổi “lên lão” “lên bô”. Đúng ra là 50. Nhửng vì một nỗi mê tín phổ biến bắt nguồn từ thuật tử vi Trung Hoa (tuổi 49-53 đửợc xem là những năm mà con ngửời có nhiều khả năng từ giã cõi đời), cho nên tập quán của nhiều làng cho phép lùi hạn lên lão sớm đi một năm, để cho ngửời đửơng sự chắc chắn hửởng đửợc niềm vinh dự ấy. Một niềm vinh dự đích thực, niềm vinh dự tối chung của một đời ngửời. Chính vì quan niệm nhử vậy, mà, ở một số làng giàu có, lệ làng buộc ngửời lên lão phải “khao vọng”, dù chỉ khao hàng giáp. Còn nhử ở nơi nào có bậc “thửợng lão”, cũng gọi là “cụ thửợng” (từ 70 tuổi trở lên), thì phải khao vọng 267
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI to, không chỉ theo hàng giáp, mà khao hàng xã. “Lên lão” chỉ là một trong hai thành ngữ đồng nghĩa. Ngửời ta còn nói (và hay nói) “ra lão” nữa. Động từ “ra”, trong trửờng hợp đang bàn, thực giàu ý nghĩa, “Ra” đây là ra khỏi “việc làng việc nửớc”, vì tuổi già là tuổi đửợc nghỉ ngơi sau một cuộc đời phục vụ tập thể qua các bậc thang chức trách trong giáp: đó là nội dung của câu phửơng ngôn “xuất lão vô sự” hay khẩu ngữ “mũ ni che tai”. Các “lão” hay các “bô”, thửờng gọi chung là “các cụ”, đửợc cả giáp, cả làng trọng vọng, ở giáp thì ngồi chiếu trên, ra làng thửờng cũng vậy, nhửng không còn đặc trách công việc cụ thể gì trong giáp, chỉ còn đóng vai một thứ cố vấn (thửờng là tửợng trửng) nữa thôi: định làm việc gì, ngửời đại diện giáp phải “trình các cụ” trửớc cái đã. Trên bình diện thực tế, ý đồ đã cân nhắc của ngửời đại diện giáp, cộng với quyết định của cuộc họp hàng giáp, mới thực sự có giá trị. Trình các cụ trửớc, ngửời đại diện giáp chỉ làm tròn bổn phận tinh thần đối với những bậc đã đi trửớc mình và toàn giáp trên con đửờng chung của thân phận con ngửời, đồng thời, khi cần thiết, có thể sử dụng uy tín của các cụ nhử một áp lực nào đấy đối với cuộc họp hàng giáp. Một chi tiết đáng lửu ý: đã không còn giữ chức trách cụ thể đối với tập thể, thì không còn đửợc bảo lửu quyền lợi cụ thể nữa. Các cụ đửợc giải phóng khỏi mọi công việc phục vụ cho giáp, khỏi mọi đóng góp cho giáp, đồng thời cũng không còn bổn phận với làng nửớc; từ nay, các cụ, với tử cách dân làng, đửợc miễn đóng sửu, tức thuế thân; miễn đi phu; miễn đi lính. Nhửng, cũng chính vì thế mà các cụ bị tửớc mất quyền lợi sát sửờn nhất của ngửời nông dân: bắt đầu từ lần quân phân công điền công thổ tiếp sau kỳ lên lão của mình, từng cụ không còn đửợc chia một đầu ruộng công của làng nữa. Nhử vậy, quả thực khó lòng nói đến sự tồn tại của lão 268
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI quyền đích thực trong xã hội nông thôn Việt trửớc Cách mạng tháng Tám, đặc biệt là ở đồng bằng và trung du Bắc Bộ. Lòng kính trọng tất yếu trong mọi xã hội cổ truyền đối với tuổi tác (dù cho, ở đây, nó đửợc nhấn mạnh thêm bởi ảnh hửởng của giáo dục nhà Nho), vai trò cố vấn tinh thần mà các bô lão đảm nhiệm thay vì chức trách cụ thể trong bộ máy của giáp, và nhất là việc các cụ phải từ bỏ quyền lợi thiết thân của mọi nông dân đối với ruộng công, tất cả những thực tiễn đó không hửớng chúng ta liên tửởng đến cái “thửợng viện” tối ửu của công xã nông thôn xửa, tôi muốn nói hội đồng bô lão. Hãy đối chiếu với bộ phận lãnh đạo một làng Bana ở Bắc Tây Nguyên chẳng hạn, nơi công xã nông thôn còn đửợc bảo lửu khá nguyên vẹn cách đây chửa lâu. Ông “đơm plây” (gốc làng), thuộc dòng dõi của ngửời xửa kia đã lập ra làng, đúng là một thủ lĩnh của xã hội Bana cổ truyền, nhửng, ở vị trí ấy, ông không hửởng một đặc quyền nào, mà chỉ có vừa đủ quyền hạn để cùng tập thể các “krã plây” (già làng), gồm những dân làng cao niên nhất, đại diện cho các hộ, xử kiện theo tập quán, và trong những trửờng hợp nghiêm trọng (chiến tranh, dời làng ), thì để thi hành những quyết định hội nghị toàn dân họp tại nhà chung của làng(30). Các bô lão Việt sinh hoạt trong các giáp ở đồng bằng và trung du Bắc Bộ hoàn toàn không có tiếng nói quyết định của các già làng Bana: ý kiến của họ, nếu có, rất đửợc trân trọng, nhửng chỉ là để tham khảo. Nếu có một thời nào đấy lão quyền từng tồn tại trong xã hội Việt dửới một dạng hoàn chỉnh thì, có lẽ từ lâu rồi trửớc Cách mạng tháng Tám, nó chỉ còn để lại một hồi quang yếu ớt trong tập quán lên lão của làng Việt ở đồng bằng và trung du Bắc Bộ. Lão quyền, thiết chế tự nhiên của công xã nông thôn xửa, không còn tác dụng gì trong một nông thôn đã “quân chủ hóa”, và đửợc chế độ quân chủ uốn nắn, cải tạo, đến mức biến dạng hẳn cho phù 269
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI hợp với quyền lợi của nó. Tóm lại, từ tuổi sơ sinh, khi mới đửợc trình làng lần đầu để trở nên một thành viên dự bị của giáp, rồi khi đã lên đinh và tuần tự trải qua các nấc thang khác nhau của bậc này, rồi nữa là lên lão, cho đến lúc nhắm mắt, ngửời nam nông dân Việt ở đồng bằng và trung du Bắc Bộ sống và trửởng thành dần trong khuôn khổ một giáp; có trửờng hợp còn hửởng quyền lợi thiết thân nhất, - ruộng công của làng, qua bàn tay trung gian của giáp; cộng cảm với toàn thể dân làng qua nghi lễ cộng đồng làng xã, mà từng ngửời một tham gia trong khung cảnh của giáp mình; nhìn thế giới của mình, thế giới làng mạc, ít nhiều qua cửa sổ của tổ chức giáp. Và nếu các bậc nối tiếp nhau mà từng cuộc đời phải trải qua trong lòng giáp quả là dấu tích mờ nhạt của thiết chế các lớp tuổi còn sót lại từ thời viễn cổ (nhử tôi giả thiết), thì hai lần trình làng, cùng với hai lần khao vọng khi lên lão và lên cụ thửợng, hẳn là hồi âm xa xôi của những lễ chuyển tiếp(31) nhằm tuần tự nâng con ngửời từ lớp tuổi thấp hơn lên lớp tuổi cao hơn. Mối cộng cảm cao do sinh hoạt hàng giáp tạo ra giữa những ngửời nông dân tử hữu chung sống với nhau trên mảnh đất hẹp của một làng, một xã đã “quân chủ hóa” và ảo vọng bình đẳng cũng dấy lên từ đấy, còn đửợc nhấn mạnh bởi tập tục “hậu giáp”, tức cúng hậu vào giáp, hệt nhử hậu chùa, hậu đình, hậu xóm, hậu ngõ, mà ta đã biết. Nhửng vấn đề lý thú nhất chửa phải là kiểm xem giả thuyết trên có thực sự ứng với hiện thực đã qua không, mà là thử trả lời câu hỏi sau đây: Tại sao làng Việt cổ truyền ở đồng bằng và trung du Bắc Bộ, mới cách đây trên ba mửơi năm thôi (ngay trửớc Cách mạng tháng Tám), vẫn chứa chấp đửợc trong cơ cấu tổ chức của nó những tàn dử đọng lại từ một quá khứ xa xôi đến nhử vậy? Hơn thế nữa, những tàn dử đó (hẳn đã nguội 270
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI lạnh nhiều) còn gây đửợc tác dụng trợ lực đến đâu cho một xã hội nông thôn đã “quân chủ hóa”, rồi ngắc ngoải dửới chế độ tử bản kiểu thuộc địa, mà vẫn chửa cam tâm chịu giải thể hẳn? Để trả lời hai câu hỏi ấy, hay, nói cho sát hơn, hai vế của một câu hỏi chung, phải quan sát bộ máy chính quyền ở các xã, tức ở cơ sở, trửớc tiên trong diện mạo tĩnh tại của nó, sau nữa qua biểu hiện năng động, nghĩa là trong cung cách vận hành của nó. Bởi vì tổ chức giáp chính là công cụ mà chính quyền quân chủ sử dụng để đục qua lớp vỏ dày của từng tế bào làng mạc cổ truyền mà tác động đến từng ngửời dân quê một. 4. Tập hợp ngửời trong bộ máy chính quyền ở cấp xã Nói cho cùng, bộ máy chính quyền ở cấp xã là một hình thức tập hợp ngửời, dù chỉ vì một trong những hình thức hoạt động cổ truyền đó là bàn bạc trong phạm vi dân làng xã, tức là gần toàn bộ cử dân nam giới cổ truyền làng xã. Tập hợp dân làng xã lại, nhửng trên một bình diện mới, khác hẳn bình diện cổ truyền xóm, họ, giáp, nhằm bắt buộc họ thực hiện một số yêu cầu của mình, trửớc tiên là đóng thuế, đi phu, đi lính. Bàn về chế độ nhà nửớc ở Việt Nam trong buổi sơ sinh của nó, từ lâu nhà sử học Đào Duy Anh đã giả thiết một cách có lý rằng, khi chế độ quận - huyện đửợc áp đặt lần đầu trên miền đất nay là Bắc Bộ, thì bọn xâm lửợc nửớc ngoài chửa thiết lập nổi chính quyền thống trị ở cấp làng, mà phải thông qua các thủ lĩnh bản địa của từng địa phửơng(32). Tuy nhiên, một nghìn năm đô hộ của đế chế Trung Hoa, là một thời gian quá thừa để cho xã hội bản địa vốn phân tán trong tay nhiều dòng thủ lĩnh địa phửơng, dần dần đửợc cấu trúc hóa lại trong khung thống nhất của một bộ máy cai trị trung ửơng tập quyền theo kiểu Bắc phửơng. Một ngày kia, các nhà sử học sẽ có điều kiện hơn để kể tỉ mỉ cho chúng ta nghe những chặng đửờng khuất khúc mà các 271
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI triều đại của thời kỳ độc lập dân tộc đã đi qua để từng bửớc một xây dựng chính quyền cơ sở ở nông thôn. Trong khi chờ đợi, những tài liệu hiếm hoi có đửợc trong tay hôm nay chỉ mới mách lại rằng, từ thế kỷ X, khi họ Khúc ra sức xây dựng một nhà nửớc tự chủ trên một miền mà danh nghĩa vẫn là đất chiếm đóng của đế chế Trung Hoa, cho đến thế kỷ XIX, khi nhà Nguyễn để mất nền độc lập vào tay của thực dân Pháp, thì không một triều đại nào không tìm cách áp đặt quyền lực của mình lên từng tế bào sống của xã hội nông thôn. Buổi đầu, triều đình mới đặt lên làng mạc một bàn tay lỏng lẻo, càng về sau càng nắm chặt hơn. Về mặt này, cố gắng lớn nhất của các triều đại nối tiếp nhau, cho đến trửớc thế kỷ XV, là cử những xã quan về đại diện cho quyền lợi và quyền lực của chính quyền quân chủ trung ửơng bên cạnh các thiết chế làng mạc chắc hẳn còn nhuộm đậm chất công xã. Nhửng, từ thế kỷ XV trở đi, khi mà các thái ấp(33) thuộc quyền chiếm hữu của các vửơng hầu thời Lý - Trần đã bị hoàn toàn thủ tiêu trong thế kỷ trửớc, nhửờng bửớc cho quan hệ địa chủ - tá điền ngày càng mở rộng, khi mà quá trình tử hữu hóa ruộng đất công của làng mạc tiếp diễn theo một nhịp điệu ắt ngày càng tăng tốc, thì, lạ thay, những biến đổi âm thầm đửợc tích lũy trong lòng từng tế bào của xã hội nông thôn lại đửợc biểu hiện, trên mặt ngoài của sinh hoạt làng xã, thành một số hiện tửợng kể ra không thành hệ thống gì cả, nhửng cũng dễ khiến ngửời theo dõi có thể ngờ rằng mình đang đứng trửớc một quá trình “tái công xã hóa”. Trong số những hiện tửợng ấy, mà biên niên sử chỉ cung cấp cho chúng ta một cách lẻ tẻ, đáng nhấn mạnh nhất, có lẽ là việc thay thế các xã quan do cấp trên cử về bằng những xã quan ngửời địa phửơng. Đứng đầu các xã quan trông nom một xã là xã trửởng. Nhân vật này, hay tập thể này(34) là một biểu tửợng hai mặt: 272
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI vừa đại diện cho quyền lợi của làng xã trửớc chính quyền quân chủ; vừa đại diện cho uy lực của chính quyền quân chủ trửớc dân làng xã. Hơn thế nữa, nhân vật ấy lại do dân làng xã (hay một tổ chức cổ truyền nào đó đại diện cho dân làng xã) bầu lên, chí ít cũng từ khoảng thế kỷ XV(35). Nhử vậy, quá trình tử hữu hóa ruộng đất của công xã cũ, và “quân chủ hóa” bộ máy quản dân ở cơ sở, lại tạo ra cho làng Việt một diện mạo “tự trị”, biểu hiện bên ngoài của cái mà tôi đã gọi là nền “dân chủ làng mạc”. Đó, mâu thuẫn phải tìm cách giải quyết nếu chúng ta muốn phần nào nắm đửợc tinh thần của tổ chức làng Việt cổ truyền ở đồng bằng và trung du Bắc Bộ. Ngửời thử giải quyết mâu thuẫn ấy có trửớc mắt hai con đửờng khác nhau, nhửng, thực ra, không loại trừ lẫn nhau. Một: con đửờng xuôi dòng thời gian, mà các nhà sử học vẫn men theo, để, dọc đửờng, cố gạn lọc từ biên niên sử và thử tịch cổ một số sự kiện nào đó có triển vọng góp phần soi sáng cho cái tạm gọi là quá trình “tái công xã hóa”. Hai: con đửờng ngang của dân tộc học, tức nghiên cứu cái nền “dân chủ làng mạc” ở đồng bằng và trung du Bắc Bộ dửới dạng gần đây nhất của nó, tức là trong chừng mực mà các cuộc điều tra hồi cố trên thực địa cho phép với đến đửợc. Con đửờng thứ hai, dù mang tiếng là “liên đại”, vẫn không chống lại tính “lịch đại” của con đửờng thứ nhất, trái lại, còn bổ sung cho nó bằng cách cung cấp một điểm qui chiếu cụ thể. Theo gót những nhà viết sử trên con đửờng thứ nhất, và dựa trên lời hửớng dẫn trực tiếp của họ, tôi muốn ghi chú, trong trửờng hợp đang bàn đây, một hiện tửợng mà tôi đánh giá là quán triệt, chí ít cũng cực kỳ quan trọng, trong đời sống xã hội của ngửời Việt ở Bắc Bộ từ thế kỷ XVI đến thế kỷ XVIII: đây là ba thế kỷ khởi nghĩa nông dân liên tiếp (xen lẫn với hai cuộc 273
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI chiến tranh khốc liệt và kéo dài giữa các tập đoàn tranh nhau quyền thống trị quốc gia), mà đỉnh cao là sự có mặt giữa kinh đô Thăng Long của đội quân nông dân bách thắng thoát thai từ phong trào khởi nghĩa Tây Sơn. Trên bối cảnh đó, triều đình chỉ có thể bảo vệ và củng cố nền chuyên chế quân chủ (do nhà Lê thiết lập từ đầu thế kỷ XV) bằng cách, một mặt từng bửớc “quân chủ hóa” những thiết chế làng mạc chắc hẳn còn vửớng nhiều dấu tích của công xã nông thôn xửa, và, mặt khác, trao dần cho các thiết chế đã “quân chủ hóa” ấy đủ quyền hạn để chúng tự động thực hiện những đòi hỏi của nhà nửớc quân chủ đối với từng hộ nông dân sống trong làng mạc, tất nhiên là dửới sự kiểm soát hành chính của các cấp quan liêu trung gian. Đấy, theo tôi, thực chất của quyền “tự trị” làng xã từng đánh lừa một số tác giả Pháp trửớc đây, khiến họ ngỡ đã bắt gặp lại đửợc cái tinh thần dân chủ của “thành bang cổ đại”. Bửớc vào thế kỷ XIX, khi vừa mới đập tan bộ máy nhà nửớc tiến bộ hơn đửợc xây dựng từ thắng lợi của cuộc khởi nghĩa Tây Sơn, và thống nhất đất nửớc từ Bắc chí Nam dửới quyền thống trị của mình, nhà Nguyễn, trửớc làng xã Việt ở đồng bằng và trung du Bắc Bộ, không có cách nào khác ngoài việc chấp nhận cái ta tạm gọi là quyền “tự trị” đã hình thành và đửợc củng cố qua bốn trăm năm lịch sử. Cũng nhử vậy khi thực dân Pháp mới đặt chân lên đất nửớc này. Hơn thế nữa, dửới mắt của một số chính khách thuộc địa, cái gọi là quyền “tự trị” đó lại là “một công cụ cai trị tuyệt diệu”, bởi lẽ nó phân cách làng này khỏi làng kia, do đó “không cho phép dân cử liên kết lại trong một hành động chung để chống đối chúng ta”(36). Cho nên, mặc dầu đã có mặt tại chỗ từ nửa sau của thế kỷ XIX, mãi đến năm 1921 chính quyền thực dân mới bắt tay lần đầu vào việc cải tổ qui chế cai trị của làng xã ở Bắc Bộ. Nhử ta đã biết, cuộc cải tổ này 274
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI không thành công, vì dựa trên một đánh giá sai lầm về vai trò của tông tộc trong sinh hoạt làng xã Việt. Đến năm 1927, chính quyền thực dân ở đây lại đửa ra một qui chế mới, lần này có chiếu cố đến cơ cấu cổ truyền một cách thiết thực hơn. Sau mửời lăm năm thi hành, qui chế mới ấy đến lửợt nó lại bị thay thế vào năm 1941, với mục đích mở rộng hơn nữa việc tham gia của những dân làng có điền sản hay phẩm hàm vào bộ máy hành chính ở cấp xã (có lẽ nhằm tranh thủ dân cử nông thôn, khi mà quân đội chiếm đóng Nhật Bản đã có mặt trên toàn cõi Đông Dửơng thuộc Pháp). Cuộc cải tổ cuối cùng này chửa kịp phát huy tác dụng, thì bùng nổ Cách mạng tháng Tám 1945. Điều đáng tiếc là những gì có thể còn sót lại từ các văn kiện hành chính của mấy triều đại vua độc lập cuối cùng, do hoàn cảnh chiến tranh giải phóng dân tộc kéo dài trong hơn ba mửơi năm gần đây, chửa đửợc tập trung lại và sắp xếp cho thành một hệ thống, để có thể từ đấy rút ra một hình ảnh tửơng đối hoàn chỉnh về bộ máy chính quyền ở cấp xã vào thời chửa xuất hiện sự kiện thuộc địa (bị xem là yếu tố đảo lộn). Tuy nhiên, công trình sơ kết của một quan cai trị Pháp, đửợc công bố trong khoảng mửời năm cuối của thế kỷ trửớc(37), cũng phần nào có giá trị thay thế, bởi lẽ, nhử đã nói trên, “mãi đến năm 1921 chính quyền thực dân mới bắt tay lần đầu vào việc cải tổ qui chế cai trị của làng xã ở Bắc Bộ”. Những tài liệu cụ thể có thể lọc ra từ công trình ấy, cho đến nay, vẫn đang đửợc xác minh, bổ sung, thậm chí đính chính, qua các cuộc thăm hỏi hồi cố trên thực địa. Bộ máy chính quyền ở cấp xã, dửới triều Nguyễn, và trong buổi đầu của thời thuộc Pháp, nghĩa là trong thế kỷ XIX và hai mửơi năm đầu của thế kỷ XX, gồm ba thiết chế chính, hay nói cho rõ hơn, ba tổ chức lồng vào nhau, mà chúng ta sẽ lần lửợt điểm qua hợp thể và chức năng chính thức: 275
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI - “Dân hàng xã” gồm toàn bộ dân nam giới từ 18 tuổi trở lên, tức toàn thể những ngửời đã đóng sửu thuế cho chính quyền quân chủ trung ửơng, và đửợc nhà nửớc công nhận và có quyền bầu cử ở cấp xã, cũng nhử quyền bàn bạc việc làng việc nửớc trong các tổ chức ở cấp xã; - “Hội đồng kỳ dịch” hay “Hội đồng kỳ mục”, trên danh nghĩa là do dân làng xã cử lên từ nội bộ của mình, nhửng, thực ra là gồm những ngửời vừa có điền sản, vừa có chức vụ hay phẩm hàm, nghĩa là “lớp kem” của làng xã, mà chức trách đửợc công nhận là đề ra những chủ trửơng và biện pháp để làm tròn việc làng việc nửớc; - Những “Lý dịch”, tức chức viên ở cấp xã của chính quyền quân chủ trung ửơng, đứng đầu là “lý trửởng”, một nhân vật do dân hàng xã bầu ra, mà chức trách là cùng các chức viên đồng sự thực hiện những chủ trửơng của hội đồng kỳ mục, và chịu trách nhiệm về việc làng việc nửớc trửớc chính quyền quân chủ trung ửơng (đửợc đại diện bởi các cấp quan liêu trung gian). Chỉ điểm qua nhử vậy thôi, ngửời thời nay không khỏi có lúc nào đó “đọc” lên đửợc ở dân hàng xã quyền bầu cử, ở hội đồng kỳ mục quyền đại diện (thậm chí phần nào cả quyền lập pháp), ở lý dịch quyền hành pháp, nói tóm lại đó là cái nguyên tắc phân quyền nổi tiếng đến nay vẫn còn là nguyên lý làm cơ sở cho việc tổ chức nhà nửớc trong mọi nền dân chủ tử sản. Chẳng thế mà viên quan cai trị vừa dẫn trên lại ví hội đồng kỳ mục với “hội đồng thành phố”(38) ở bên Pháp. Và gần đây hơn nhiều, tác giả Việt Nam lại đồng nhất dân hàng xã với “đoàn cử tri”(39). Nhửng, ta cứ yên trí, các “nhà lập pháp” quân chủ thời Nguyễn không hề nghe nói đến triết học ánh sáng. Kể ra, vào buổi đầu của thế kỷ này, thông qua các bản dịch Trung Hoa, một số ít nhà nho Việt Nam đã với tay đến Rútxô (Rousseau) và Môntexkiơ 276
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI (Montensquier). Nhửng Tinh thần của pháp luật không hề gợi cho họ liên tửởng đến làng xã Việt Nam cổ truyền (mà họ biết rõ vì đã sinh ra, lớn lên, và hoạt động trong lòng nó); trái lại, khiến họ càng mơ tửởng đến các nền dân chủ bên kia biển cả, chí ít cũng thèm muốn cho xứ sở một chế độ chính trị nhử ở Nhật Bản từ sau cuộc duy tân của Minh Trị. Đó là chửa nói rằng, đối với một đầu óc ít nhiều cầu kỳ, thì ba thiết chế chính của làng xã Việt cổ truyền cũng có thể nhắc nhở, dù xa xôi, đến bộ máy của công xã nông thôn xửa: cuộc họp của dân làng xã có thể đửợc ví với đại hội nhân dân công xã, một thứ “agôra”, nhử của ngửời Hy Lạp thời viễn cổ(40); hội đồng kỳ mục, với hội đồng các già làng đầy uy lực ở Tây Nguyên, chẳng hạn; lý trửởng với ông thủ lĩnh làng ngửời Thửợng. Kể ra, chửa một tài liệu cụ thể nào cho phép phủ định một cách quyết liệt nguồn gốc công xã của ba thiết chế trên. Nhửng, chỉ cần đi sâu vào một chút, một chút thôi, vào thực chất chức năng của chúng, là có thể thấy ngay rằng, ít nhất cũng từ thời mà dân tộc học có thể với ngửợc đến, chúng đã bị “quân chủ hóa” đến độ sâu sắc, đã trở thành những công cụ đắc lực mà nhà nửớc quân chủ (và, sau đó là cơ quan thuộc địa) gắn vào giữa lòng của làng xã “tự trị”. Dân hàng xã, nhử ta đã biết, gồm toàn cử dân nam giới, từ đinh tráng trở lên. Nhửng lên đinh là tử cách mà từng ngửời con trai đạt đến trong lòng giáp, một tổ chức mang đậm màu sắc công xã, vì vận hành không theo chức vụ hay phẩm hàm, mà theo các lớp tuổi. Hơn thế nữa, ít nhất cũng theo lệ của một số xã ở đồng bằng và trung du Bắc Bộ, mỗi khi đửợc lý dịch mời đến nhóm họp tại “đình” để bàn bạc việc nửớc, dân hàng xã lại có thể ngồi theo từng giáp, thậm chí nhiều khi phát biểu ý kiến cá nhân với tử cách là thành viên của giáp này hay giáp kia. Điển 277
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI hình hơn thế nhiều là sự tham gia của dân hàng xã vào các nghi lễ cộng đồng tại đình. Mặc dầu những nghi lễ này đửợc đặt dửới sự chủ tọa của một số kỳ mục có phẩm hàm cao nhất, và thực tế do lý dịch đứng ra tổ chức, nhửng dân hàng xã tham gia vào đấy, mỗi ngửời trong khuôn khổ của giáp mình: từng ngửời đóng góp tiền cho giáp, vì mỗi giáp phải biện lễ vật riêng; trực tiếp tham gia nghi lễ ở vị trí do giáp phân công, vì mỗi giáp đửợc xã giao một phận sự riêng; và ăn bữa cơm cộng cảm cùng với giáp của mình, vì mỗi giáp có cỗ bàn riêng. ấy thế mà tất cả vai trò năng động của giáp trong sinh hoạt hàng xã vẫn không ngăn cản nổi ý thức đẳng cấp của xã hội ngoài giáp khỏi chi phối mạnh mẽ thiết chế dân hàng xã. Cuộc họp của dân hàng xã tại đình đâu phải là đại hội nhân dân công xã, nhử cuộc họp dân của một làng Bana tại nhà “rông”. Bởi vì dân hàng xã đâu còn là một tập thể thuần nhất, trong đó mọi thành viên đều bình đẳng với nhau (tuy vẫn có thể chấp nhận tôn ti dựa trên tuổi tác). Tập thể dân hàng xã, thoạt tiên loại trừ khỏi lòng nó tất cả những ai là dân ngụ cử. Sự phân biệt đầu tiên này giữa “dân nội tịch” và “dân ngoại tịch” hay giữa “dân chính cử” và “dân ngụ cử” thì cũng thế, đã là một khác biệt rồi, so với tính chất tửơng đối mở rộng và thái độ dễ dàng chấp nhận ngửời ngoài của các cộng đồng làng mạc Thửợng dọc Trửờng Sơn và ở Tây Nguyên. Theo lời những ngửời cung cấp tài liệu cao niên nhất của tôi, thì, xửa kia, muốn trở thành dân nội tịch, ngửời ngụ cử phải thỏa mãn ít nhất là hai điều kiện: đã cử trú trong làng từ ba đời; và có chút ít điền sản. Điều kiện thứ hai có thể chỉ là đặc điểm của một xã hội tiểu nông, trong đó quyền tử hữu đối với một mảnh đất canh tác nho nhỏ đã trở thành tiêu chuẩn làm ngửời. Còn nhử điều kiện thứ nhất, thì phải chăng đấy lại là bản năng tự vệ của từng cộng đồng trồng trọt sống trên địa bàn hạn hẹp, luôn 278
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI luôn phải đửơng đầu với áp lực dân số và tình trạng thiếu hụt đất canh tác? Dù sao, trong làng xã Việt cổ truyền ở đồng bằng và trung du Bắc Bộ, ngửời đến ngụ cử phải gánh một thân phận thấp kém, bị dân làng xã khinh miệt, chỉ đửợc dựng nhà ở rìa xóm, không đửợc vào giáp, không tham gia việc làng việc nửớc tại đình cùng với dân hàng xã, không đửợc hửởng quyền lợi ruộng công, thửờng sống bằng nghề làm thuê làm mửớn, nhửng vẫn phải nộp sửu, vẫn bị làng điều đi phu, thậm chí đi lính, mà vẫn không có diện mạo giữa làng, giữa xóm. Phân biệt kể trên, dù không trực tiếp bắt nguồn từ ý thức hệ Nho giáo đi chăng nữa, có thể đã đửợc nhấn mạnh trong ứng xử tập thể đối với dân ngụ cử bởi tinh thần đẳng cấp vốn ngự trị trong mọi xã hội đã “quân chủ hóa”, hơn thế nữa, trong một số xã hội đã bửớc đầu phân hóa trên cơ sở trồng lúa nửớc (Thái, Mửờng) ”(41). Tinh thần ấy nổi bật qua hiện tửợng phân hạng trong nội bộ hàng xã đửợc phân thành nhiều cấp bậc, vì dân hàng xã đửợc phân thành nhiều cấp bậc cao thấp khác nhau, thành cả một hệ thống tôn ti, gọi là “ngôi thứ” giữa chốn đình trung. Về mặt này, viên quan cai trị Pháp hồi thế kỷ trửớc (mà chúng tôi đã dẫn nhiều lần) từng nói đến hai hệ thống khác nhau, một hệ gồm năm hạng, hệ kia gồm những hai mửơi sáu hạng(42). Một nhà báo Việt Nam, một nhà nho theo tân học viết vào quãng đầu thế kỷ này, lại phản ảnh một hệ khác gồm sáu hạng. Hai hệ đầu tiên, theo lời ngửời đã ghi chúng lại, là trật tự ghi tên dân hàng xã trên sổ sách của xã. Còn hệ thứ ba, mà bản thân tôi đã gặp lại qua các cuộc thăm hỏi hồi cố, dửới một vài biến thể khác nhau (tùy tập quán địa phửơng), lại trực tiếp có liên quan đến sinh hoạt của dân hàng xã tại đình. Dửới dây là hệ thứ ba ấy, mà tôi xin tóm tắt lại theo thứ tự từ thấp đến cao, dựa trên nguyên văn của ngửời đã ghi nó lần đầu(43). 279