Lịc sử Phật giáo Ấn Độ

271 trang ngocly 50 Free

Download

Bạn đang xem 20 trang mẫu của tài liệu "Lịc sử Phật giáo Ấn Độ", để tải tài liệu gốc về máy bạn click vào nút DOWNLOAD ở trên

Tài liệu đính kèm:

lic_su_phat_giao_an_do.pdf

Nội dung text: Lịc sử Phật giáo Ấn Độ

(10) Xin tham khảo luận thư của Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ, và sự nghiên cứu của các Luận sư của Bộ này - Pháp sư Ấn Thuận - trang 37. (11) Ðại Chánh tạng-25, trang 192. (12) Ðại Chánh tạng-25, giữa trang 192. (13) Ðại Chánh tạng-25, đầu trang 70. (14) Vọng Nguyệt Phật Giáo Từ Ðiển - cuối trang 903. (15) Nước Ca Thấp Di La naylà bang Kamira của Ấn Ðộ, thuộc vùng tây bắc - chú của người dịch. Chương VII: Nghệ thuật Phật giáo vương triều vua A Dục và sau đó. TIẾT I. SỰ HƯNG SUY CỦA VƯƠNG TRIỀU. - Sự tàn lụi của vương triều Khổng Tước. Chính cuộc của Ấn Ðộ, tính từ khi tổ phụ của vua A Dục chưa kiến lập vương triều Khổng Tước, thì tại quốc nội, Ấn Ðộ không thể thống nhất được nổi, bởi các dị tộc từ tây bắc không ngớt xâm nhập vào nội địa Ấn Ðộ; lúc vương triều Khổng Tước hưng khởi, chính là lúc Ấn Ðộ đánh lui được thế lực của Hy Lạp do A Lịch Sơn để lại tại nước Ấn, mãi đến thời A Dục Vương, Ấn Ðộ mới xuất hiện cục diện đại thống nhất. Nhờ vua A Dục là vị quân vương hết lòng tin Phật, nhân đấy mà Phật giáo đại hưng. Sự sùng kính Phật giáo của vua A Dục được thể 225
hiện bằng những việc làm như: bố thí rộng khắp, ở dâu có nghèo đói, ở đó liền có kế sách cứu giúp. Ông cho kiến tạo tám vạn bốn nghìn tòa bảo tháp để phụng thờ xá lợi Phật. Ông cho tu sửa tất cả tịnh xá, nồng hậu cúng đường chư tăng, khiến giới ngoại đạo vì tham lợi dưỡng phong túc mà vào cung thất đề nghị vua A Dục lập chùa Kê Viên cho giới Tăng già của họ, và họ phá hòa hợp tăng của Phật giáo, làm cho tăng giới không hòa hợp để tụng giới trong bảy năm ròng. Vua A Dục đối với Phật giáo, thậm chí ông ba lần đem cả phù đồ (quốc độ) ra bố thí. Những việc làm của A Dục như vừa nêu dẫn đến ba hậu quả: 1. Phật giáo nhờ sinh hoạt đời sống dư dật, khiến nhiều phần tử trong tăng đoàn ngày càng đọa lạc, và trở nên phức tạp. 2. Quốc gia nhiều năm liền làm các Phật sự tu phước, khiến quốc khố trở nên trống rỗng. 3. Các hàng ngoại đạo thấy quốc vương thiên vị Phật giáo, và thường làm “vô giá đại thí” (bố thí không giới hạn), nên sinh lòng tật đố, ganh ghét Phật giáo. Cũng vì thế nên lúc tuổi về già các vương thất và đại thần giới hạn nhà vua chỉ được dùng nửa quả A Ma Lặc để cúng tăng. Nhưng những việc đại bố thí của vua A Dục không phải là điều mà đức Phật hy vọng, đức Thích Tôn thường luôn 226
khuyến khích việc bố thí, và Ngài cũng lưu lại lời dạy về việc bố thí với đầy lòng nhân ái; ấy là hãy lượng sức mình mà làm việc bố thí. Ðời sau các đệ tử Phật mỗi khi khuyên tín chúng bố thí, thì nên bắt chước tinh thần Bồ tát mà bố thí, ấy là xả bỏ tất cả mọi sở hữu về tài sản, thân mệnh để bố thí, dụng ý của lời khuyên là nhằm loại bỏ lòng tham đắm, nhưng lại trái ngược với thường tình của đời thường, tiếc thay! Vương triều Khổng Tước truyền được ba đời mới đến đời vua A Dục. Ba vị vua trước vua A Dục cũng đều là những vị vua sùng tín Phật giáo, và thế nước rất cường thịnh. Sau khi vua A Dục băng hà, quốc thế gặp phải tai biến cố đột ngột, nguyên do chính là do vị vua kế tiếp không đủ tài năng, và lại thù ghét Phật giáo, đó là vua Ðạt Ma Sa Ðà La, con vua A Dục, ông này tín phụng Kỳ Na giáo, nhà vua cho kiến lập rất nhiều tự viện Kỳ Na giáo khắp nơi thuộc Ngũ Ấn. Ðến đời cháu vua A Dục là vua Thập Xa, ông tin theo tà mạng ngoại đạo để tạo ba động Quật Tinh Xá. Ðời chắc vua A Dục là vua Ða Xa, ông lên ngôi vua nhưng không được lòng dân, và bị vị đại tướng là Bổ Sa Ða Ma Lợi (Pusymitra) dấy binh chống lại và giết chết vua Ða Xa, (đó là nhờ sự trợ lực của vị quốc sư thuộc giòng họ Bà La Môn và tự lập lên làm vua). Như vậy vương triều Khổng Tước trải qua sáu vị vua, trị vì được một trăm ba mươi bảy (137) năm (từ năm 322 đến 185 trước tây lịch) thì bị diệt vong. Sau vua A Dục, Phật giáo không những không được con cháu ông 227
kính trọng mà còn bị họ thù ghét. Do đó, tăng đồ bị tá tán, họ hướng về tây nam và tây bắc Ấn Ðộ để phát triển. Ðồng thời, sau khi vua A Dục khứ thệ, đột nhiên tộc người Ðạt La Duy Trà ở nam Ấn lại hưng khởi. Người Ai Cập và người Ba Tư lại tiến sâu vào mạn bắc Ấn. Khiến Ấn Ðộ một lần nữa rơi vào cục diện phân tranh. - Pháp nạn tại trung Ấn. Bổ Sa Mật Ða La là vị tướng lĩnh của vương triều Khổng Tước dưới thời vua Ða Xa, ông được vị quốc sư thuộc dòng Bà La Môn trợ giúp mà dấy khởi, và rồi tự xưng vương. Kinh đô của vương triều Khổng Tước là thành Hoa Thị, nên cũng tại đây ông kiến lập vương triều Hắc Ca. Ông vốn nhờ quốc sư Bà La Môn mà nên vương nghiệp. Do đó, ông tin nghe theo vị quốc sư này, và cho rằng vương triều Khổng Tước sở dĩ bị tiêu vong là do quá sùng tín Phật giáo - một tôn giáo vô thần, vô tránh (không tranh cãi hơn thua). Vì thế ông cho thực hành lại phép tu Mã tự (Asvanedha). Phép tu này trước đó bị vua A Dục nghiêm cấm. Sau khi tái thực hành phép tu Mã tự, ông có cuộc tây chinh và dành được ít nhiều thắng lợi, nhân đó giáo sĩ Bà La Môn cậy thế mà đại chấn hưng. Bà La Môn giáo núp dưới âm mưu chính trị, mở rộng cuộc vận động bài xích Phật giáo khắp nơi. Bấy giờ Phật giáo phải hứng chịu khổ ách cùng cực; chỉ tiếc trong các truyện ký không ghi lại 228
tường tận pháp nạn này. Hiện nay nhờ cuốn “A Dục Vương Truyện”, và bộ “ Xá Lợi Phất Vấn Kinh” v.v để có được sự hiểu biết ít nhiều về giai đoạn này. Theo Xá Lợi Phất Vấn Kinh, thì vua Bổ Sa Mật Ða La hy vọng ông cũng sẽ lưu danh bất hủ giống như vua A Dục, nhưng ông cũng tự biết uy đức mình không thể sánh kịp với tiên vương (A Dục Vương). Tiên vương thì kiến tạo tám vạn bốn nghìn bảo tháp thờ xá lợi Phật, và dốc cạn tài vật quốc gia để cúng dường Tam Bảo mà lưu lại thịnh danh. Ngược lại, vua Bổ Sa Mạt Ða La la người “phá tháp diệt pháp”, không ngừng tàn diệt tứ chúng đệ tử Phật, thì làm sao lưu được thịnh danh. Ông sát hại tập thể bất luận đó là Tỳ kheo hay Tỳ kheo ni, Sa di hay Sa di ni, không kể lớn nhỏ. Sự giết hại khiến máu chảy thành sông, và tàn phá chùa tháp hơn tám trăm ngôi, ngay cả các thanh tín sĩ(1) cũng bị phiền hà tù tội, và chịu nhiều hình phạt roi gậy. Ðương thời có năm trăm vị La hán vượt qua dãy núi phái nam nhờ đó mà thoát được kiếp nạn. Theo luận Ðại Tỳ Bà Sa(2), phần cuối quyển 125, chép: “Xưa có vị vua Bà La Môn tên là Bổ Sa Hữu đem lòng ganh ghét phương pháp, ông cho thiêu đốt kinh điển, hủy “tốt đổ ba” (tháp); phá Tăng già lam, hại Bí sô (Tỳ kheo) chúng, chỉ riêng khu vực biên cảnh giáp với nước Ca Thấp Di La, ông cho phá hủy năm trăm Tăng già lam (chùa tăng cư trú), huống nữa là các nơi khác”. Ðoạn văn trên là miêu tả vua Bổ Sa Mật Ða lúc ông tây chinh có được “tiểu chiến thắng”. Cùng lúc cũng tại vùng biên 229
cảnh nước Ca Thấp Di La, ông mở cuộc vận động bài Phật giáo. Còn đoạn văn được nói trong “Xá Lợi Phất Vấn Kinh” là chỉ tình hình tại thành Hoa Thị thuộc trung Ấn Ðộ. Việc năm trăm vị la hán vượt qua dãy núi phía nam, ấy là chỉ một bộ phận tăng nhân Phật giáo thoát khỏi nước Ma Kiệt Ðà ở trung Ấn dể đi đến nam Ấn Ðộ. Như vậy vương triều Hắc Ca của nước Ma Kiệt Ðà được hình thành sau Phật diệt độ và truyền đến vị vua thứ mười là Ðịa Thiên vương, thời gian là một trăm mười hai năm (trước tây lịch từ 185 đến 73 năm), và lại cũng do đại thần giòng Bà La Môn là Bà Tu Ðề Bà được một quốc sư Bà La Môn ủng hộ mà soán ngôi và kiến lập vương triều Ca Lạp Bà một cách riêng biệt, vương triều này truyền được bốn đời, đến đời vua Thiên Hộ là dứt, trước sau được bốn mươi lăm năm (trước tây lịch 28 năm) thì bị vương triều Án Ðạt La của vua Bà Ðà Ha (Sàtavàhana) ở ;nam Ấn tiêu diệt. Trong khi đó tại trung Ấn Ðộ, Bà La Môn giáo lại phục hưng, tuy kết cục cũng vẫn không cứu nổi sự suy tàn của Ma Kiệt Ðà (ở đây là vương triều Hắc Ca). Nhưng tại nam Ấn và tây Ấn, Phật giáo lại trở nên hưng thịnh nhờ thế nước tại hai khu vực này rất mạnh. Từ lúc trung Ấn bị Án Ðạt La của nam Ấn thôn tính, và kiến lập vương triều Án Ðạt La cũng tại nam Ấn Ðộ, và cùng với vương triều Quý Sương của bắc Ấn Ðộ đối địch nhau, tạo thành tình thế phân cục nam - bắc triều. 230
- Vương triều Án Ðạt La. Từ sau thời vua A Dục, lãnh thổ của đế quốc Ma Kiệt Ðà lần hồi bị thu hẹp, tại đông nam Ấn Ðộ, tộc người Án Ðạt La - phân chi của dân tộc Ðạt La Duy Trà, thừa lúc vương triều Khổng Tước đang hồi suy vi mà tuyên cáo độc lập. Ước khoảng từ năm 240 - 230 trước tây lịch. Vua Thi Ma Ca (Simuka) người hưng khởi vương triều Bà Ða Bà Ha và lập kinh đô tại đất Ðà na Yết Kiệt Ca (Dhanakataka), cao ngyên Ðưc Can (Deccan) cũng thuộc về vương triều này. Trước Công nguyên hai mươi tám năm, vương triều Bà Ða Bà Ha thôn tính toàn bộ vùng trung Ấn của Ma Kiệt Ðà. Sau Công nguyên khoảng một trăm năm lẻ sáu (106) năm, vua Kiều Ðạt Di Phổ Ðặc La, và vua Tất Ðạt Khải Nhĩ Ni (Gautamìputra Sàtakarni) bành trướng lãnh thổ sang tây Ấn Ðộ, nhưng thừa lúc vương triều Bà Ða Bà Ha bị suy yếu, các địa phương tại trung Ấn và tây Ấn liền tuyên bố ly khai. Khoảng năm 225 sau Công nguyên (có thể là năm 226), vương triều Bà Ða Bà Ha bị diệt vong. Về mặt tín ngưỡng tôn giáo, vương triều Bà Ða Bà Ha của tộc Án Ðạt La, phần lớn các vua tín phụng Bà La Môn giáo, trong đó cũng có một số vị quân vương tín phụng Kỳ Na giáo và Phật giáo, cũng có vị bảo hộ và hoằng dương Phật pháp. Vị anh chúa là Tất Ðạt KhảiNhĩ Ni cùng mẫu hậu bố thí tịnh xá Ðộng - Quật cho tăng đồ Hiền Vị Bộ. Lại có vua Bà Ða Bà Ha lấy hang động trên 231
đỉnh Hắc Sơn cúng ngài Long Thọ. Ðoán rằng đây có thể là vua Kiều Ðạt Di Phổ Ðặc La. Khoảng từ năm 170 - 201 sau tây lịch hoặc vua Da Kỳ Na Xá Lợi (Gautamìputra Yajnõasri). Riêng tại Tích Lan, có vị vua tên là Mộc Xoa Già Ma Ni kiến thiết tịnh xá, đại tháp, đồng điện v.v tại vùng đất A Nậu La Ðà Bổ La, và cúng dường tăng già rất hậu. Tại đây vị quân vương làm người ngoại hộ; do đó, mà Phật giáo tại Tích Lan phát triển vô cùng thuận lợi. Khi Phật giáo chưa truyền đến Tích Lan, thì người dân tại đây cũng đã cất Vô Úy Sơn Tự để cúng dường cho Ni Kiền Tử (môn đồ Kỳ Na giáo). Họ cũng chuyển sang cúng dường ngôi đại tự cho trưởng lão Ma Ha Ðế Tu. Về sau nhờ có nhiều vị vua và đại thần hộ trì, nên tại Tích Lan cho kiến tạo được rất nhiều chùa tháp Phật giáo. Tích Lan vốn là một chi của Phật giáo Ấn Ðộ, do đó sách này sẽ dành một thiên để giới thiệu, ở đây chỉ xin sơ lược. - Vua Di Lan Ðà. Sau khi A Lịch Sơn Ðại xâm nhập Ấn Ðộ (năm 326 trước tây lịch), lại có một người Hy Lạp rất nổi tiếng tên là Ðức Di Ða Lợi Áo Tư (Demetrois) thống suất đại quân tái chiếm A Phú Hãn (Afghanistan), rồi từ A Phú Hãn xâm nhập Ấn Ðộ bằng cách vượt qua sông Tín Ðộ, chiếm hữu các địa khu thuộc thượng du sông Hằng, và đóng đô tại 232
Xá Kiệt (Xa Yết La - Sàkala) - Vua Di Lan Ðà thuộc tộc người Demetrois. - Vua Di Lan Ðà (Milanda) lên ngôi khoảng năm 160 trước Công nguyên. Ông là vị vua tịnh tín đối với Phật giáo, ông từng đến trước Na Già Tư Na (Nàgasena được dịch là Long Quân, hoặc dịch âm là Na Tiên) Tỳ kheo để hỏi Phật pháp. Sự kiện này được biên tập thành bộ sách, đó là bộ “Di Lan Ðà Vấn Kinh” được viết bằng văn tự Ba Lị, mà bản Hán dịch vơi tên là “Na Tiên Tỳ Kheo Kinh”. Theo Ấn Ðộ Thông Sử của Chu Tường Quang, trang 88 chép là vào khoảng năm 155 trước Công nguyên, Khách Bố Nhĩ (Kabul) và tổng đốc của Bàng Giá Phổ là Mai Na Ðà (Menander) thống suất đại quân Hy Lạp tấn công nước Ma Kiệt Ðà, vì thế mà Ma Thâu La, A Du Ðà (Ayodhyà), Mạt Ðệ Mật Ca (Madhyamika) cũng thường xuyên bị vậy hãm, mãi tới khi thành Hoa Thị thuộc vương triều Hăc Ca cử đại quân đánh bại quân Hy Lạp, và buộc họ phải thối lui. Sau đó vài năm, Bổ Sa Mật Ða La xưng vương và cho thực hành phép Mã tự. Phép Mã tự dùng ngựa làm vật để hiến tế; phàm ngựa được hiến tế mà chạy qua bang nào, thì bang (nước) đó được làm phép Mã tự, tức là cho quân gia nhập sĩ gia nhập đội bảo vệ lễ cúng ngựa, nếu không ắt phát sinh chiến tranh. Quân đội Hy Lạp nhân đó bắt được cháu của Bổ Sa Mật Ða La - người thống suất đội bảo vệ tế mã, và đánh nhau với Bà Tô Mật Ða La (Vasumtra - tướng của vương triều Hắc 233
Ca), quân tướng Hy Lạp đánh bại quân của Tô Mật Ða La hai bên bờ sông Ấn hà. Mai Na Ðà được nói trên đây là vua Di Lan Ðà, gọi giản đơn là vua Di Lan. Trước ông đến nước Ấn Ðộ Ðại Hạ, đồn trú tại Kabul và làm tổng đốc tại Bàng Giá Phổ. Sau đó ông kế vương vị nước Ðại Hạ. Lãnh thổ do ông thống trị bao gồm Afghanistan, lưu vực Ấn Ðộ hà, Lạp Gia Phổ Ðại Na (Rajaputana) và một bộ phận của đông bộ Ấn Ðộ. Sau khi ông chết, thì Ấn Ðộ Ðại Hạ bị chia đôi, vị vua sau cùng có tên là Hạng Mậu Tư (Hermanes), vào năm 50 trước Công nguyên, ông đầu hàng Ðại Nguyệt Thị (Cơ Tộc - Scythian) thuộc vương triều Quí Sương. - Vương triều Quí Sương. Kế tiếp sau người Hy Lạp xâm nhập Ấn Ðộ là tộc người Ðại Nguyệt Thị, tộc người này xâm nhập vào vùng tây bắc Ấn Ðộ. Theo “Hán Thư Tây Vực Truyện” chép: “Ðại Nguyệt Thị vốn định cư tại Ðôn Hoàng bị họ Hạnh Ðốn đánh phá, nhân đấy Lão Thượng Ðơn tàn sát tộc Ðại Nguyệt, dùng đầu của tộc Ngyệt Thị bị giết làm đồ đựng thức uống. Từ đó tộc Nguyệt Thị bỏ chạy khỏi dải Ðôn Hoàng, vượt qua Ðại Uyển, đánh phá phái tây nước Ðại Hạ, nhưng lại thần phục Ðại Hạ. Lập thành triều đình và đóng đô ở phái bắc Quy Thủy”. Tây Vực Truyện cho biết là tộc Nguyệt Thị: “Có năm Linh hầu, một là Hưu Mật Linh hầu, hai là Song Mi Linh hầu, ba là Quí Sương Linh 234
hầu, bốn là Khoa Ðốn Linh hầu, năm là Ðộ Mật Linh hầu”. Phần sau cùng của “Hậu Hán Thư Tây Vực Truyện” lại chép: Lúc đầu tộc Nguyệt Thị bị người Hung Nô tiêu diệt, bèn chạy đến Ðại Hạ định cư, chia đất nước ra thành năm Bộ Linh hầu. Hơm trăm năm sau, Linh Hầu Quí Sương là Khưu Tự Khước, tấn công tiêu diệt bốn linh hầu còn lại, rồt tự lập lên làm vua, xưng quốc hiệu là Quí Sương. Vua nước Quí Sương mang quân đi xâm lược An Tức Chiêm lấy đất Cao phủ, lại tiêu diệt Bộc Ðạt, Kế Tân mà có được nước riêng cho vương triều Quí Sương. Khưu Tựu Khước sống hơn tám mươi tuổi mới chết. Con là Diêm Cao Trân lên thay cha làm vua, lại một lần nữa đánh phá nước Thiên Trúc”. Tộc Nguyệt Thị gốc là giống người Mông Cổ bị người Hung Nô tại vùng sơn cốc thuộc tỉnh Cam Túc của Tung Quốc đuổi chạy đến Ðại Hạ (nay là Châu Bố Hiệp Nhĩ của Thổ Nhĩ Kỳ Tư Ðát). Thời ấy Ðại Hạ là đất bị thực dân Tây Hạ cai trị, và do bộ tướng của A Lịch Sơn Ðại (Alexander) lập thành một tiểu quốc. Khưu Tựu Khước đánh bại người Hy Lạp, lập nên vương triều Quí Sương. Sau khi bị đại bại, người Hy Lạp rút chạy về phía nam, và tiến vào Ca Thấp Di La thuộc vùng tây bắc Ấn Ðộ (nay là Khách Thập Nhĩ Mễ - tức bang Kamira do từ sự kiện này), tiếp đó tộc Nguyệt Thị truy đuổi người Hy Lạp nên cũng tiến vào Ấn Ðộ. Ðến con của Diêm Cao Trân là 235
vua Ca Nị Sắc Ca (theo V.A. Smith, thì vua Ca Nị Sắc Ca lên ngôi năm 120 sau tây lịch). Thời này, vùng phía tây bắc trung Ấn Ðộ mới trở thành cộng chủ dưới quyền vua Ca Nị Sắc Ca. Về niên đại lên ngôi của vua Ca Nị Sắc Ca không thể xác định. Nếu căn cứ việc ông cho đúc tiền mà khảo sát. Thì đại khái khoảng từ năm 78 đến 128 tây lịch. Nhưng đó là thời kỳ ông tại vị(3) Về phương diện lịch sử Phật Giáo Ấn Ðộ, thì địa vị vua Ca Nị Sắc Ca và A Dục đều được coi là các ông vua của Phật Giáo, cả hai đều là những bậc quân vương hùng tài đại lược, văn trị, võ công song toàn, người trước người sau đều ngời sáng. Vua Ca Nhị Sắc Ca kiến lập kinh đô tại Bố Lộ Sa Bố La (Purusa - Pura, nay là A Phú Hãn và giao giới với xứ Ba Cơ Tư Ðát (Pakistan) của Bạch Hạ Ngõa), đông giáp lưu vực sông Diêm Ngưu Na, nam từ dãi sơn mạch Tần Xà Da (Vindhya) đến Ấn Ðộ hà khẩu, tây tiếp giáp An Tức (nay là Y Lãn và một bộ phận của A Phú Hãn), đông bắc chạy đến phía đông của ngọn Ðạt Ðát Ân. Nghiễm nhiên là một đại đế quốc. Theo sử gia Tra Na Tư Hoa (KP. Jayaswal), thì trong ba mươi ba ba vị vua của vương triều Quí Sương. Chỉ có mười tám vua trước thống lãnh đến tận trung Ấn Ðộ; từ thời trung kỳ trở lui, tại địa phương Ca Ma Phổ (Campà) đã có vương triều Na Già Tư Na (Nàgasena) - 150 - 134 sau tây lịch. Tại địa phương Kiều Ðức (Gaudà), có vương triều Kiều Ðức (? - 320 tây lịch). Sau này có vua Phổ Lạp 236
Bạch Suy Tư Nô (Prabhavisnu) xuất hiện, và thôn tính cả hai vương triều Na Già Tư Na và Kiều Ðức đến vua Sa Mổ Ðà La Cấp Ða (Samudra - gupta), người sáng lập vương triều Cấp Ða. Ấn Ðộ một lần nữa qui về thống nhất. Thực ra thì nền tảng của vương triều cấp đa được dựng xây từ thời vua cha là Chiên Ðà La Cấp Ða đệ nhất (Candragupa I) đó là năm 320 tây lịch. Vương triều này lúc khởi đầu chỉ là tên của vị Thổ vương có tính thế tập, sau đổi thành quân vương. Ở phương bắc vương triều Quí Sương bị diệt vong vào năm 320 tây lịch, trong khi ở phương nam vương triều Án Ðạt La bị bại vong vào năm 326 tây lịch. Thay vào đó là sự đại hưng của vương triều Cấp Ða. TIẾT II. PHẬT GIÁO VỚI VUA CA NỊ SẮC CA. - Phật Giáo trong thời gian ba trăm năm. Lịch sử Ấn Ðộ tính từ thời vua A Dục đến thời vua Ca Nị Sắc Ca có hơn ba trăm năm, trong khoảng thời gian này, kết luận dù là tôn giáo hay chính trị, lịch sử Ấn Ðộ cớ hồ như tờ giấy trắng vì chẳng có sự ghi chép nào cả! Về mặt sử học, trong thời cận đại nhờ có sự khai quật mới phát hiện những di vật của thời cổ đại, nhờ vậy mới khảo sát, cùng lợi dụng các thứ tư liệu vừa gián tiếp và lờ mờ để qua đó đối chiếu, so sánh và thẩm tra rồi đi đến kết luận một cách đại lược. Phật Giáo trong thời kỳ này theo Lữ 237
Trường, ông dựa vào bộ Phật Giáo Ấn Ðộ của Ðịch Nguyên Vân để biên soạn bộ Ấn Ðộ Phật Giáo Sử Lược, mà một thiên của chương một, tiết bảy, có hai đoạn nói tới thời gian này đại loại có năm khu vực: - Phương nam thịnh nhất là Tích Lan. - Tiếp đó là Ma Lạp Bà (Malava) thuộc Tây nam Ấn Ðộ. - Thứ nữa là Tín Ðộ ở tây bắc Ấn Ðộ. - Tương đối thịnh là Ca Thấp Di La và Kiền Ðà La thuộc bắc Ấn Ðộ. - Ở đông bắc Ấn Ðộ là phạm vi của Kỳ Na giáo rất mạnh. Như ta biết, sự phục hưng của Bà La Môn giáo đầu tiên là tại trung Ấn Ðộ. Từ sau khi vương triều Án Ðạt La tiêu diệt vương triều Ma Kiệt Ðà, lúc ấy tư tưởng Phật Giáo Ðại Chúng Bộ của phương nam mới đến được trung Ấn Ðộ, và rồi theo chân triều Án Ðạt La mà tiến vào tây Ấn Ðộ, khiến Phật Giáo Hữu Bộ của tây Ấn cũng cảm nhiễm tư tưởng của Ðại Chúng Bộ, cho nên sự xuất hiện của Sư Kinh Lượng Bộ ở tây Ấn không phải là ngẫu nhiên. Nhân vụ tại trung Ấn xảy ra pháp nạn nên có một bộ phận học giả của Thượng Tọa Bộ ở đông nam Ấn phải lánh nạn vào nam Ấn Ðộ, tại đây họ tiếp xúc tư tưởng của Ðại Chúng Bộ mà hình thành Phân Biệt Bộ rất tiến bộ. Lệ như Hóa Ðịa Bộ và Pháp Tạng Bộ lấy thành Ba Tra Li Tử làm trung tâm, Pháp Tạng (tức Ðàm Vô Ðức Bộ) có 238
mang sắc thái Mật giáo, ấy là do tiếp thụ ảnh hưởng của văn hóa Án Ðạt La, do đó cho nên dưới thời vua A Dục có sự bất đồng giữa Pháp Tạng Bộ và Phân Biệt Bộ, cũng thế lúc Pháp Tạng Bộ truyền đến Tích Lan lại bất đồng với Phân Biệt Thượng Tọa Bộ. Trong giai đoạn này, vùng đất căn cơ của Bà La Môn giáo sơ kỳ là tại tây Ấn và bắc Ấn; bởi tại trung Ấn thế lực Phật Giáo đang thịnh hành, vì là thời trị vì của vua A Dục. Nên Phật Giáo phản đối sự chiếm lĩnh của Bà La Môn giáo, do vậy, Bà La Môn giáo hướng về nam Ấn, và hình thành tín ngưỡng của dân tộc Án Ðạt La. Rồi cũng do sự hỗn hợp giữa Bà La Môn giáo với văn hóa Án Ðạt La mà sản sinh ra tân Bà La Môn giáo - đó là phái Thấp Bà. Lại nữa, cũng do vương triều Án Ðạt La đến trung Ấn. Nhờ vậy. Phật Giáo tại trung Ấn lại hưng thịnh hẳn lên. - Riêng tại Tích Lan, sách này sẽ dành một thiên để giới thiệu. Phương diện hiểu biết về Án Ðạt La rất giới hạn, duy chỉ có một hệ của Hữu Bộ ở phương bắc còn lưu lại điển tích, do đó sẽ giới thiệu vấn đề này. - Vua Ca Nị Sắc Ca và những việc làm của ông. Tên tuổi vua Ca Nị Sắc Ca được thấy trong các ghi chép của Phật Giáo, và được truyền đến Tây Tạng và Mông 239
Cổ. Năm 1909, bác sĩ Tư Ban Nội (Dr. Spooner) khai quật được một hòm xá lợi Phật tại tây bắc Ấn Ðộ, trên nắp hòm có khắc tên vua Ca Nị Sắc Ca, điều đó chứng thực rằng ông là người có thực trong lịch sử Ấn Ðộ cổ đại; mặt ngoài hòm xá lợi có khắc tự dạng “Nạp Thọ Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ”, như vậy cho thấy ông là người hộ pháp của Phật Giáo Hữu Bộ. Căn cứ nét hoa văn trên tiền đúc dưới thời trị vì của vua Ca Nị Sắc Ca mà khảo sát, thì vua lúc về già mới tín phụng Phật pháp. Tiền tệ được phát hành vào thời kỳ đầu dưới thời ông, về hình sắc mà nói thì rất đẹp. Chữ Hy Lạp được khắc chạm lên tiền đồng, và khắc cả tượng thần Nhật Nguyệt nữa. Lần phát hành tiếp theo ông lại dùng Ba Tư ngữ thuộc cổ văn Hy Lạp để khắc lên tiền đúc, đồng thời cũng khắc tượng thần được các dân tộc như Hy Lạp, Ba Tư và Ấn Ðộ tôn thờ lên tiền đúc, nhưng chưa thấy khắc tượng đức Thích Ca. Phật Giáo tại Ca Thấp Di La và tại Kiền Ðà La phải đợi đến cuối thời vua A Dục mới được xiển dương hoằng hóa, và do hoàn cảnh đặc thù mà Phật Giáo tại đây dần dà trở thành một hệ riêng, mang nặng tính tuyển thuật phong phú về luận điển, và coi trọng thiền dịnh, do đó cho nên sau này các luận sư, thiền sư cũng như mười chín học giả đều xuất từ hệ này. Khi đã có nhiều luận sư, thì điều không thể tránh là giữa họ xảy ra tranh luận với nhau; vì vậy, vua Ca Nị Sắc Ca đối với Phật Giáo là một vị vua có 240
công đưc cực lớn, đó là việc ông xúc tiến cuộc kết tập lần thứ tư thành công. Có ba truyền thuyết nói về lần kết tập thứ tư: 1. trong Ðại Ðường Tây Vực Ký quyển ba(4), Huyền Trang chép: Nhân việc vua lấy đạo hỏi người, mỗi người giải đáp khác nhau, vua bèn đem việc ấy hỏi Hiếp Tôn giả. Tôn giả đáp:”Sau khi Như Lai diệt độ, qua nhiều năm tháng, chúng đệ tử Phật chấp theo Bộ phái mình, khiến lời dạy của Phật được giải thích theo sự “kiến văn” khác nhau của mỗi Bộ, kết quả dẫn đến mâu thuẫn nhau”. Nghe xong, nhà vua vô cùng xót xa, đau đớn, ông liền phát tâm và truyền lệnh triệu tập chư vị thánh triết đến dự cuộc kết tập. Ðại chúng trong đại hội kết tập đồng lòng thỉnh Bồ Tát Thế Hữu làm thượng chủ. Cuộc kết tập lần lượt tiến hành các việc như: tạo luận, giải thích kinh, luật mỗi thứ có đến mười vạn bài tụng. Cộng cả thảy có ba mươi vạn bài tụng với chín trăm sáu mươi vạn lời (9.600.000) chú thích đầy đủ tam tạng. 2. Truyện Bà Tẩu Bàn Ðậu(5) Pháp sư chép: Sau Phật nhập diệt năm trăm năm, có ngài La hán Ca Chiên Diên Tử xuất gia với Bồ tát Bà Ða, ngài cùng năm trăm vị La Hán và năm trăm vị Bồ Tát cùng nhau tuyển tập bộ A Tỳ Ðạt Ma cho Bộ phái Tát Bà Ða. 241
3. Vấn đề này được truyền tại Tây Tạng: Tại nước Ca Thấp Di La có vua Ca Nị Sắc Ca cúng dường tịnh xá Nhĩ Lâm, dùng nơi này để triệu tập năm trăm vị La Hán, năm trăm vị Bồ Tát, và năm trăm học giả tại gia, thỉnh cầu họ kết tập lời Phật. Từ đó về sau những thuyết của mười tám Bộ được chứng nhận đúng là lời Phật dạy. Lại cho ghi chép luật thành văn tự, những kinh, luận nào trước đây chưa được viết thành văn, thì nay cũng được viết đầy đủ. Trong ba thuyết vừa nêu, thì Ðại Ðường Tây Vực Ký chỉ lấy ngài Thế hữu xưng là Bồ Tát. Trong khi Thế Thân truyện lại ghi có năm trăm vị Bồ Tát và Tây Tạng thì gia thêm năm trăm vị học giả tại gia. Như vậy, có thể hình dung lần kết tập này thông hàm tất cả những điều Phật dạy. Thực ra, lần kết tập thứ tư này là của Nhất Thiết Hữu Bộ, vì trong ba thuyết trên chỉ có thuyết của Ðại Ðường Tây Vực Ký là đủ độ khả tín. Thành quả của lần kết tập này là sự xuất hiện của luận Ðại Tỳ Bà Sa với hai trăm quyển, và bộ luận này hiện vẫn còn trong tạng luận, trong đó còn lưu giữ tự dạng thời vua Ca Nị Sắc Ca. Nếu xét về nội dung, bộ luận Ðại Tỳ Bà Sa đã qua nhiều tăng bổ của hậu nhân. - Ngài Mã Minh với vua Ca Nị Sắc Ca. Theo những gì được truyền tại Trung Quốc cũng như tại Tây Tạng, thì giữa vua Ca Nị Sắc Ca và ngài Mã Minh 242
(Asvaghosa) đều có liên quan với nhau. Truyền rằng, khi vua Ca Nị Sắc Ca tấn công nước Ma Kiệt Ða, dân nước này địch không nổi bèn lấy bình bát của đức Phật ra cung hiến và nhờ Bồ Tát ngài Mã Minh đứng ra cầu hòa. Lại nữa, theo Ðại Trang Nghiêm Luận, thì ngài Mã Minh là người viết bài “Qui Kính Tự” trong đó có câu “Phú Na Hiếp Tỳ kheo, ngã đẳng giai kính thuận” (Ngài Hiếp Tôn Giả Tỳ kheo Phú Na, chúng con xin cung kính qui thuận). Qua đó cho thấy dưới thời trị vì của vua Ca Nị Sắc Ca, ngài Mã Minh là đệ tử của Hiếp Tôn Giả, truyền thuyết cũng nói đến vua và ngài Mã Minh đều thờ Hiếp Tôn Giả làm thầy. Theo “Thế Thân Truyện(6) thì “Mã Minh viết một mạch trong mười hai năm xong bộ luận Tỳ Bà Sa, với một trăm vạn bài kệ”. Theo truyền thuyết này thì Mã Minh là người trước tác luận Ðại Tỳ Bà Sa. Sự thực thì Mã mInh là một đại văn hào của thời đại ông mà thôi, và ông là người nhuận sắc Luận Ðại Tỳ Bà Sa, chứ ông không phải là sư của Bà Sa. Vì trong “Ðại Trang Nghiêm Kinh Luận - Qui Kính Tự”, ông tỏ rõ một mực qui kính các ngài: Phú Na, Hiếp Tỳ kheo, Di Lặc (Hóa Ðịa Bộ), Tát Bà Thất Bà (Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ), Ngưu Vương Chánh Ðạo Giã (tức Kê Dẫn Bộ) v.v Bất luận thế nào, trong quá trình kiến quốc vua Ca Nị Sắc Ca là người mở thông Bộ giữa hai nước Ấn Ðộ và Trung Quốc. Khi về già ông là vị vua tích cực hộ trì Phật Giáo. Cũng nhờ đó mà Phật Giáo có đủ thời gian truyền đến các dân tộc trong vùng. Buổi đầu Phật Giáo đến được 243
Trung Quốc là do đường bộ từ Tây Vực mà đến. Vì vậy, khi nói đến công đức vua Ca Nị Sắc Ca, ta có thể sánh công đức của ông ngang với vua A Dục. - Pháp nạn tại Ấn Ðộ. “Vật cực tắc phản” tựa hồ như đấy chính là qui luật thép của thế gian pháp! Theo Sử thư Ràjatanginì của Ca Thấp Di La thì hai vị vua của vương triều Quí Sương trước thời vua Ca Nị Sắc Ca, đều là những vị vua hộ pháp và có kiến trúc tăng viện, Chi Ðề (tháp thờ xá lợi) rất nhiều, khi vua Ca Nị Sắc Ca lên ngôi thì Phật Giáo tại Ca Thấp Di La lại càng hưng thịnh hơn, và có phần áp đảo tín ngưỡng Thấp Bà của Bà La Môn giáo, bấy giờ tại Ca Thấp Di La, Phật Giáo bị tộc người Thổ Bang Long (Nagà) phản đối bằng cách sát hại Phật Giáo đồ một cách bừa bãi. Vua Ca Nị Sắc Ca cũng từng gặp phải sự bất ổn này nên đành tránh né. Bấy giờ có Bà La Môn là Cam Ðà La Ðề Bà (Condradeva) nổi lên trấn áp Phật Giáo. Ðến vua Chiên Ðà La (Gonada) đời thứ ba mới chận đứng được sự đàn áp Phật Giáo. Ðại Ðường Tây Vực Ký quyển ba(7) cũng chép: Sau khi vua Ca Nị Sắc Ca qua đời, giống người Ngật Lợi Ða lại tự xưng vương, họ bài xích và xô đuổi tăng đồ, hủy hoại Phật pháp, về sau nhờ có Tứ Ma Ðát La thuộc 244
tộc Thích Ca của nước Ðồ Hóa La giết chết vua Ngật Lợi Ða, Phật Giáo nhơn đó được phục hưng. Nhờ cả hai sách vừa dẫn đều được ghi giống nhau, do đó có thể đủ để tin là sau khi vua Ca Nị Sắc Ca qua đời chắc chắn là có việc thổ vương theo Bà La Môn giáo, nổi lên hủy diệt Phật Giáo. - Ảnh hưởng sau Pháp nạn. Theo pháp sư Ấn Thuận, sau pháp nạn tại trung Ấn, Phật Giáo tại Trung Ấn đi đến ba kết quả. 1. Vội vàng chạy theo ngoại diên, đánh mất sự thuần chơn: Cảm nhận từ giáo nạn đưa đến lãnh vực nhận biết về tôn giáo thế giới, mà trước tiên không còn tôn trọng chính tôn giáo mình, không chịu củng cố cái gốc của mình, và không chịu làm sạch nguồn mạch của tôn giáo mình. Ngược lại ngày càng vọng ngoại, cho đấy là tùy phương ứng hóa. Tuy những suy nghĩ như thế bị Ðức Thích Tôn bác bỏ, cũng không nên tiếc rẽ việc tùy phương ứng hóa, cho đó là phương tiện, dù vẫn biết phải thích ứng với hoàn cảnh để vượt qua giáo nạn, và khỏi bị diệt vong, còn cho đó là sức mạnh mà đánh mất chơn thuần của Phật pháp thì không nên. 2. Tin về Phật pháp bị tiêu diệt được loan đi, tạo nên tâm lý chán nản: 245
Chánh pháp trụ thế cả nghìn năm, và được truyền bởi kinh, luật từ xưa trước, lấy đó mà hình dung sự trường tồn Thánh giáo tại thế gian, chứ chẳng nên nhìn thấy việc người bị sát hại mà cho rằng chánh pháp cũng nhân đó mà bị diệt theo. Chính vì thế mà đức Phật chế định giới luật có công năng nhiếp tăng (giữ cho tăng sĩ thanh tịnh). Nhưng cũng từ giáo nạn, cổ nhân hứng khỏi niềm bi cảm mà than “Thiên niên pháp diệt”. Pháp diệt do lòng bi cảm không đồng với pháp diệt do chính đức Phật dự đoán. Bởi khi khởi niệm bi cảm như thế, thì phong cách hùng biện của Phật Giáo liền bị tiêu tan, sự suy vong không có gì nguy hơn là”tâm tử” (chết từ trong lòng), quả đúng là điều không htể nói hết. 3, Nhờ Phật tử tự lực đứng vững và cầu sự hộ pháp của vua quan từ bên ngoài: Trước giờ người Phật tử tự coi mình rất cao đó là không cần cậy sự trợ giúp từ sức mạnh chính trị, cũng không bị câu thúc bởi sức mạnh chính trị. Nhưng sau pháp nạn, người Phật tử cảm thấy tự lực không thôi không đủ để duy trì việc hộ pháp. Mà cho rằng Phật pháp cũng cần sự ngoại hộ của các vua, quan. Nhưng tăng đoàn thanh tịnh, và Phật pháp được lưu bố là do tự lực, nhưng cũng cần có ngoại lực trợ duyên. Thánh điển chép là có thiên long hộ trì, đó là muốn nhấn mạnh: hãy tự lực đi rồi sẽ cảm đến ngoại lực. Như vậy là cần sự trợ giúp chứ không bỏ qua sự trợ giúp. Sau giáo nạn, tư tưởng hướng vào ngoại lực 246
trợ giúp ngày càng đậm thêm, làm lộ ra sự cầu cạnh không mấy thanh cao. TIẾT III. NGHỆ THUẬT PHẬT GIÁO ẤN ÐỘ. Sự quan hệ giữa Tôn giáo và Nghệ thuật. Ðịnh nghĩa thế nào là nghệ thuật, phạm vi của nó có thể nói người này khác người kia, nhưng theo quan niệm phổ thông thì nghệ thuật là chỉ cho: kiến trúc, điêu khắc, đồ họa, âm nhạc và các tác phẩm văn học. Ở thời hiện đại này người ta lấy khoa học, tôn giáo, nghệ thuật, phân ra từng lĩnh vực để giới thuyết. Và đưa ra nhận định: khoa học chủ đích là nhắm đến cái chân, chủ đích của tôn giáo là Thiện, và của nghệ thuật là Mỹ. Thực là không hẳn là như vậy, đứng trên quan điểm nghệ thuật có thể chia thành nghệ thuật khoa học, nghệ thuật tôn giáo và nghệ thuật của nghệ thuật. Trong thời cận đại có người đưa ra quan niệm dùng nghệ thuật sáng tạo nghệ thuật; như vậy, việc truy tầm di tích cổ đại của nhân loại có nhiều nghệ thuật phẩm hết sức vĩ đại, nhưng có rất ít các nghệ thuật phẩm tách khỏi nghệ thuật tín ngưỡng tôn giáo để độc lập phát sinh tồn tại. Riêng về kiến trúc, thì những kiến trúc vĩ đại nhất trong thời cổ đại là ở Hy Lạp và Ai Cập. Ðó là điện thờ thần và Kim tự tháp. Các công trình này cơ bản vẫn xuất từ tín ngưỡng tôn giáo. Thời cổ đại ở Trung Quốc có kiến trúc lớn nhất là Minh Ðường. 247
Sách Lễ Ký của Trung Quốc có thiên chép về “Minh Ðường vị”. Minh Ðường là gì? Là nơi các bậc đế vương trong thời cổ đại của Trung Quốc dùng vào việc bái thiên, tế thổ, hành chính và phổ biến giáo dục. Về điêu khắc, những tác phẩm điêu khắc trong thời cổ đại hiện còn, phần nhiều là các tượng thần mang tính tôn giáo, đôi khi cũng có tượng người nhưng cũng sản sinh từ đức tin tôn giáo. chẳng hạn “Sử Ký - Chu Bản Kỷ” chép “Chu Võ Vương vì Văn Khương mà làm mộc chủ (còn gọi là thần chủ) rời chở đi thảo phạt”. Ðấy là nói lúc Võ Vương đi thảo phạt, ông dùng xe chở tượng Văn Vương được làm bằng gỗ đi cùng, tượng gỗ được coi là đại biểu cho Văn Vương. Việc làm này khiến cho người đời sau theo đó tô vẻ di tượng người trước, và chế tác ra bài vị tổ tiên để thờ cúng. Ngay như âm nhạc, thời cổ đại người ta dùng âm nhạc vào các lễ nghi tôn giáo, dần dần người ta sử dụng âm nhạc vào các cuộc vui chơi, hoặc đệm cùng thi ca để xướng tụng các thần, không sự kiện nào là không dùng dến âm nhạc. Còn có loại âm nhạc chuyên dùng cho việc vui chơi nhảy múa. Như chúng ta biết, Vệ Ðà của Ấn Ðộ trước tiên dùng những vần thơ mỹ miều để ca tụng thần minh. Bích họa trong các di tích cổ dại, người ta phát hiện thấy các nhân vật thần thoại đang trong tư thái nhảy múa trông đẹp một cách dị thường. Ngày nay vẫn còn một số vùng mà ở đó thổ dân vẫn còn lạc hậu, họ sử dụng 248
âm nhạc để khiêu vũ, ca xướng coi đó là cách thức để tế thần và tạ thần. Vì thế, mà xã hội loài người từ thời cổ đại đã biết sáng tác nghệ thuật mà nền tảng của nó đại để xuất phát từ tín ngưỡng tôn giáo. Ðương nhiên về tính chất, thì giữa tôn giáo và nghệ thuật là không tương đồng, bởi tôn giáo là do tín ngưỡng, trong khi nghệ thuật thông qua sự biểu hiện, có tín ngưỡng rồi sau mới có tôn giáo. Tôn giáo đem lại cho người ta cảm tưởng là mình được vĩnh viẽn an toàn; trong khi nghệ thuật chỉ biểu hiện “cái có” của đương thời, hoặc niềm hân hoan đương tại cảm thú về cái đẹp. Do đó, sự thành kính đòi hỏi tín đồ của tôn giáo phải đạt đến trình độ tương đương, có thể họ không có nhu cầu nghệ thuật trong sinh hoạt tín ngưỡng, nhưng họ phải luôn giữ tâm họ bình tĩnh an lạc; cũng có hạng người nhờ vào phương pháp nghệ thuật làm môi giới để từ đó đi vào tín ngưỡng tôn giáo. Vì thế, tôn giáo không nhất thiết phải cần đến nghệ thuật, nhưng sự biểu hiện của nghệ thuật có thể dẫn đường để con người đến tôn giáo. Ðìều này, về phương diện tư tưởng của Phật Giáo mà nói là phù hợp sự thực. * Bản chất Phật Giáo đối với nghệ thuật có thuận nghịch. Thứ nhất, Phật Giáo nguyên thỉ chỉ chú trọng việc tu trì, và giải thoát, không có thì giờ nhàn hạ để nghĩ đến nghệ 249
thuật: người người có hiểu biết Phật pháp đều biết rằng một Tỳ kheo hoặc Tỳ kheo ni, họ không được theo đuổi công tác nghệ thuật. Vì là tất cả mọi hiện tượng được sản sinh từ pháp duyên sinh, đã là duyên sinh thì không thực, mà chỉ là quang ảnh của sự giả hữu và tạm hữu, cho nên có gì đâu phải coi trọng, đồng thời tìm cách giải thoát tâm tham luyến, tâm ưa thích muốn chiếm hữu quang ảnh; người tu đạo nếu không thoát khỏi sự trói buộc của ảo ảnh, người đó sẽ không đạt lợi ích thực sự trong việc tu hành. Vì vậy, trong giáo nghĩa nguyên thỉ, không giáo nghĩa nào không cảnh giác con người hãy mau chóng thoát khỏi nghiệp sinh tử. Khẩn cấp cầu pháp giải thoát. Tất nhiên hiện tượng mà tôn giáo tín ngưỡng đưa đến phải là cảnh giới tương đương. Ðặc biệt là Phật Giáo, nhân duyên quan lưu lộ từ bi trí của đức Phật, giúp chúng ta biết được sự sinh tồn của con người và vạn hữu giữa thời gian và không gian, đó chẳng qua chỉ là sự tồn tại tạm thời của thân tâm do ngũ ấm giả hợp, rốt cuộc cũng qui về hoại diệt, vì thế, chớ nên để vật chất bên ngoài như thanh, sắc v.v làm cho mê hoặc, trong khi sự biểu hiện của nghệ thuật lại rất cần sự môi giới của thanh sắc. Tóm lại, trong thời đức Phật tại thế, cố nhiên trong việc giáo hóa nhân gian, đức Phật chưa từng phản đối nghệ thuật, nhưng nghệ thuật đối với việc giáo hóa của Ngài cũng không được trọng thị một cách tích cực. Vì rằng, 250
kiếp nhân sinh có là bao, thọ mệnh vô thường, sáng không thay được chiều. Cầu xuất biển khổ sinh tử là việc cần kíp như cứu lửa trên đầu, vậy lấy đâu ra thời gian nhàn hạ để theo đuổi công tác nghệ thuật? Do đó cho nên trong thánh điển Phật Giáo nguyên thỉ phải đợi đến khi khai quật và phát hiện di chỉ Phật tích của Ấn Ðộ cổ đại, ghi là sau Phật nhập diệt hơn hai trăm năm, thuộc dưới thời vua A Dục, nghệ thuật Phật Giáo mới xuất hiện. Việc khai quật diễn ra cách thời đại đức Phật quá xa, nó vượt quá sức tưởng tượng, sức dự đoán của tín đồ đối với thánh cách của đức Phật. Ðồng thời nó cũng cho thấy Phật Giáo dưới thời vua A Dục cũng chịu ảnh hưởng văn hóa của các tôn giáo khác, rồi dần dà mới dùng thanh, sắc làm công cụ để biểu đạt nghệ thuật Phật Giáo. Do đó, những tác phẩm ở thời kỳ đầu được ra đời không do nhu cầu thưởng thức nghệ thuật, mà là tượng trưng cho nhu cầu tín ngưỡng. - Thứ hai, quan niệm nghệ thuật từ Tiểu thừa đến Ðại thừa Phật Giáo: Ở đây, điều đầu tiên cần nói rõ là vào thời đức Phật tại thế, chưa có việc phân chia Tiểu thừa, Ðại thừa, bởi Phật pháp là “nhất vị”. Nhưng do căn khí của hàng đệ tử không đồng nhất, cho nên việc tiếp tục lý giải lời dạy của Phật là có khác nhau. Do đó, tùy đối tượng mà đức Phật giảng thuyết; với hàng xuất gia, Ngài chú trọng giảng về pháp ly thế, xuất thế, với hàng đệ tử tại gia, sự thuyết giảng của Ngài nghiêng về hòa thế, lạc thế; tuy mục tiêu vẫn là nhắm đến cảnh giới Niết bàn giải 251
thoát. Nhưng, thường thì đức Phật chú trọng đến hàng đệ tử xuất gia. Sau khi Phật diệt độ, lần kết tập (biên tập) kinh Phật thứ nhất, hoàn toàn do các vị xuất gia đảm trách. Cho nên trong thánh điển Phật Giáo nguyên thỉ khó mà tìm ra được đâu là dấu hiệu của tư tưởng Ðại thừa. Vì thế, trên nguyên tắc không cần phải đinh ninh là tại sao kinh điển nguyên thỉ chỉ thiên trọng Tiểu thừa. - Nhưng, được gọi là Phật Giáo Tiểu thừa, điều này không xuất hiện dưới thời Phật tại thế, mà chỉ xuất hiện sau Phật nhập diệt. Nguyên do là vì tăng đoàn xuất gia chịu ảnh hưởng văn hóa khác nhau theo từng địa vực mà họ hoằng hóa, nên đối với giáo pháp của Phật, mỗi mỗi tăng đoàn có sự lý giải không tương đồng, từ đó đưa đến việc phân xuất nhiều Bộ phái. Tiểu thừa Phật Giáo, ấy là Bộ phái Phật Giáo. Việc phân phái đầu tiên là phân thành Lão Tỳ kheo phái thuộc Thượng Tọa Bộ và Thanh niên Tỳ kheo phái thuộc Ðại Chúng Bộ. Sau đó từ Thượng Tọa Bộ và Ðại Chúng Bộ lại phân ra thành nhiều Bộ phái, theo giới thiệu của luận Dị Bộ Tông Luận, có tất cả hai mươi Bộ phái; từ ngữ Bộ phái tương đương với danh từ Tông phái của Trung Quốc, hoặc danh từ học phái của Hy Lạp. Trong số các Bộ phái thuộc Tiểu thừa Phật Giáo, thì tại nam Ấn Ðộ có các Bộ phái của Ðại Chúng Bộ, và tại tây bắc Ấn Ðộ có Nhất Thiết Hữu Bộ của Thượng Tọa Bộ truyền bá tại đây, và tư tưởng càng tiến bộ; do họ tôn trọng việc giáo hóa Phật pháp đến sinh họat của giới tín đồ tại gia, một lần nữa 252
Phật Giáo Nhất Thiết Hữu Bộ phục hưng, ấy là Ðại thừa Phật Giáo. Ðại Chúng Bộ của nam Ấn Ðộ cũng là Tiểu thừa, nhưng từ từ cũng dung nhập vào lĩnh vực Ðại thừa. Nhất Thiết Hữu Bộ của tây bắc Ấn Ðộ cũng từ trong tăng đoàn Tiểu thừa mà sản sinh rất nhiều bậc tông sư của Ðại thừa (vấn đề này xin đọc thêm ở chương tám của sách này). Như chúng ta biết Phật giáo Ðại thừa thiên về “hòa thế lạc quần” (chan hòa vào thế tục, làm lợi lạc quần sinh). Tinh thần Ðại thừa là hạnh nguyệt tự độ, độ tha của Bồ tát. Hạnh Bồ tát và pháp thế tục, về mặt biểu hiện không có gì sai biệt, chỉ khác chăng là tâm niệm độ sinh mà thôi. Hạnh Bồ tát là dấn thân vào đời để giáo hóa độ sinh, trong khi pháp thế tục vẫn lưu chảy trong cuộc sống thế tục và không khác thế tục (tức cứu đời). Vì thế, con đường của Ðại thừa Bồ tát tuy bên ngoài biểu hiện những việc làm có tính cách thế tục, nhưng hàm ẩn bên trong pháp môn tu giải thoát vô cùng vĩ đại. Hẳn nhiên khi đã “nhập tục hóa tục”, điều cần yếu là phải thực hiện đồng sự nhiếp trong Tứ nhiếp pháp, ấy là trước phải tùy thuận dục lạc của chúng sinh để lần lần dẫn dắt chúng sinh chúng sinh về với chánh đạo của Phật. Riêng về phương diện này, nghệ thuật Phật giáo cũng cần rất nhiều nhu yếu. Do đó, sự tiến bộ của các Bộ phái Tiểu thừa còn lưu truyền trong Thánh điển Phật giáo, cho chúng ta thấy về nghệ thuật hội họa và điêu khắc. 253
Trong bộ Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ Tỳ Nại Da Tạp Sự, quyển hai(8), tuy có qui định Tỳ kheo không được sáng tác hội họa, nhưng nếu họa tử thi, hoặc đầu lâu thì không phạm. Tỳ Nại Da quyển ba mươi tư, được truyền tụng bởi Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ(9) có ghi là, đối với cửa của các chùa được phép họa các bích họa như: vẽ tranh về sinh tử luân hồi, tranh minh họa cảnh địa ngục, cảnh thiên nhiên hay cảnh tượng Phật; vẽ chim bồ câu để biểu thị sự tham dục, vẽ hình độc xà để biểu thị sự sân nhuế, vẽ hình lợn để biểu thị sự ngu si, và cũng được phép vẽ tướng sinh diệt thuộc mười hai pháp duyên sinh. Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ Mục Ðắc Ca quyển tám(10) có chép: nếu bức bích họa có sắc màu cũ kỹ không còn sáng đẹp, thì Tỳ kheo được phép tô vẽ lại. Kinh Thế Ký trong kinh Trường A Hàm của Thượng Tọa Bộ được truyền bởi Pháp Tạng Bộ(11), đã hoàn toàn dùng thủ pháp nghệ thuật để miêu tả các thứ cảnh giới trên cung trời, ở cõi nhân gian, cõi địa ngục và thần đạo. So với những bộ phái khác, sự xuất hiện của Pháp Tạng Bộ có phần muộn hơn, cũng nhờ đó mà Pháp Tạng Bộ tiếp cận với Ðại thừa nhiều hơn; vì thế nên Tứ Phần Luật là bộ lụât được Pháp Tạng Bộ truyền tụng. Ngài luật sư Ðạo Tuyên - vị sơ tổ của Luật tông Tung Quốc cho rằng Tứ Phần Luật cũng có “phần thông Ðại 254
thừa”. Kinh Tăng Nhất A Hàm, quyển hai mươi tám(12) chép việc vua Chơn Ðiền lệnh cho thợ khéo giỏi “dùng gỗ Ngưu Ðầu Chiên đàn để chế tác hình tượng đức Phật, với chiều cao năm thước”. Trong thánh điển Ðại thừa, không khí nghệ thuật Phật giáo dương nhiên là thêm phần nồng hậu. Cho dù là vậy, nhưng trong kinh Ðại Bát Nhã quyển 327 - Phẩm Sơ - Phần Bất Thối Chuyển(13) chép là Bồ tát “ đối với văn chương, kỹ nghệ thế gian, tuy có được thiện xảo (khéo léo tài giỏi) nhưng cũng không vì thế mà ái trước”, vì chúng thuộc về “Tạp uế ngữ”, và “tà mạng sở nhiếp”. Ở dây, chúng ta cần nêu ra các sáng tác phẩm của nghệ thuật Phật giáo; cố nhiên các tác phẩm ấy là nhằm tiếp dẫn tín đồ, và biểu đạt sự nhiệt thành tín ngưỡng của họ, trong đó, vẫn có nhân tối ngoại tại. Nhân vì các dân tộc bản địa ở nam Ấn Ðộ cũng đã có nền văn hóa và tín ngưỡng đặc biệt của riêng họ; họ sùng bái rất nhiều thứ và dần dà mới tiến tới sùng bái ngẫu tượng thần minh. Phật giáo vì muốn hóa độ thổ dân tại chỗ, nên cũng sử dụng phương thức tùy thuận theo tập quán của họ, ấy là đúc các tượng thần hộ pháp cho Phật giáo. Vì vậy, ngẫu tượng tối sơ mà Phật giáo có được không phải là tượng Phật, tượng Bồ tát, mà là tượng thần minh, tượng thiên nhân hộ pháp. 255
Tại tây bắc Ấn Ðộ, do bị thế lực chánh trị của người Hy Lạp xâm lấn xuống nam Ấn; đồng thời họ cũng mang văn hóa Hy Lạp đến Ấn Ðộ. Như chúng ta biết, A Lịch Sơn Ðại (Alexander) tuy là người không rời lưng ngựa, nhưng mục đích xâm nhập Ấn Ðộ của ông vào năm 326 trước Công nguyên là nhằm đem văn minh Hy Lạp đến Ấn Ðộ. Năm 160 trước Công nguyên, lại có một vị tướng Hy Lạp mang quân xâm nhập Ấn Ðộ, và chiếm cứ các vùng đất miệt thượng du sông Hằng. Ðó là vua Di Lan Ðà được chép trong kinh Na Tiên Tỳ Kheo. Chúng ta cũng biết trong thời cận đại, văn hóa phương tây được mở rộng, mà uyên nguyên của vấn đề là sự tái phục hưng nền văn minh Hy Lạp; tại bắc Ấn Ðộ cũng chịu sự kích thích của nền văn nghệ Hy Lạp. Ðại biểu cụ thể nhất của việc ảnh hưởng này là tượng Phật điêu khắc mang phong cách nghệ thuật Hy Lạp, hiện còn sót lại tại địa phương Kiền Ðà La. - Liên quan đến tượng Phật của Ấn Ðộ. I. THỜI PHẬT GIÁO NGUYÊN THỈ CÓ THỜ TƯỢNG PHẬT KHÔNG? Vấn đề này được coi là có giá trị quan trọng. Ðức Phật không hề chủ trương cho các hàng đệ tử Ngài tạo hình tượng Ngài để sùng bái, ít nhấ là về mặt hình thức. Ðức Phật luôn lúc nào cũng dạy các hàng đệ tử phải thực tiễn tu tập theo thánh đạo giải thoát. Ðiều đó được biểu lộ qua 256
sự thân cận giữa Ngài và đệ tử. Nếu không thực tiễn trong tu tập, thì chính mỗi người chẳng tu theo Thánh đạo của Phật, cho dù ngày ngày đều nhìn thấy tượng Phật cũng chẳng có chút ý nghĩa gì. Ðồng thời, trong số những khai quật được giới khảo cổ học cận đại phát hiện, thì tại Ấn Ðộ từ thời vua A Dục trở về trước người ta chưa phát hiện có mối liên hệ nào về tượng Phật, hoặc di vật biểu thị cho nghệ thuật Phật giáo. Ấy vậy, nhưng trong những kinh, luật được truyền thừa bởi bộ phái Phật giáo, đều xác nhận là ở thời đại đức Phật đã có xuất hiện tượng Phật. Xin đơn cử một số kinh, luật: 1. Kinh Tăng Nhất A Hàm, quyển hai mươi tám(14) chép: Việc đức Phật lên cõi trời Ðao Lợi thuyết pháp cho mẫu hậu, hàng tứ chúng đệ tử ở nhân gian trông ngóng mong được gặp lại Ngài với niềm khái niệm phi thường. Trong đó, vua Chơn Ðiền là người nhớ Phật thâm thiết nhất; ông nghĩ quả như ông không nhìn thấy Phật mà ông lại chết đi thì sao. Nhân đó mà vua nhận được kiến nghị của quần thần là hãy mời thợ điêu khắc tài giỏi dùng gỗ Chiên đàn để khắc chạm thành một tượng Phật tôn quí, cao năm thước. Tiếp đó, vua Ba Tư Nặc biết được biện pháp này, ông cũng mời thợ điêu khắc tài khéo dùng Tử Ma Kim thuần túy để tạo thành tượng Phật, cũng cao năm thước. 257
2. Căn bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ Tỳ Nại Da(15), thì thuật rằng: Nhân lúc đức Phật ngồi thuyết giảng giữa đại chúng, thì hàng đệ tử ai ai cũng oai nghi chỉnh túc. Nhưng lúc không có đức Phật, chúng đệ tử không mấy người được oai nghi. Vì thế, ông trưởng giả Cấp Cô Ðộc thỉnh thị đức Phật chuẩn hứa cho ông tạo một tượng Phật, và coi tượng Phật như là đại biểu cho Ngài ở trong đại chúng, khi vắng Ngài. Ðức Phật đáp “tùy ý tương tác, trí ư chúng thủ” (tùy ý mà làm, nên đặt ở chỗ cao ngang đầu). 3. Cũng trong Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ Tỳ Nại Da, quyển bốn mươi lăm(16), có chép: Về việc Ảnh Thắng của nước Ma Kiệt Ðà muốn họa một tượng Phật để gởi vua Tiên Ðạo ở thành Thắng Ân xa xôi. Nhà vua hướng về đức Phật để xin chỉ dạy. Phật đáp: “lành thay diệu ý, này đại vương, có thể họa một tượng Phật gởi đến vua kia”. Vả lại còn đưa ra qui định về cách thức họa tượng. Từ các dẫn chứng trên, tuy là tứ thánh điển thuộc Phật giáo Bộ phái, nhưng chúng ta không thể nói Phật giáo chủ trương không lễ cúng tượng Phật. Lúc Phật tại thế, Ngài dùng thân giáo và ngôn giáo, sau khi Phật nhập diệt, thì lấy tượng giáo làm trung tâm tín ngưỡng. Phàm khi Phật giáo đã có hình tượng Phật có công dụng “hóa thế 258
diệu tục” (giáo hóa thế gian, dẫn dắt người đời), đã thế thì không diều gì là không thuộc phạm vi tượng giáo. II. SỰ XUẤT HIỆN TƯỢNG PHẬT. Nếu căn cứ vào những phá hiện khảo cổ học cận đại, thì tượng Phật được phát hiện sớm nhất tại Ấn Ðộ là ở địa phương Tát Ðặc Na thuộc nam Ấn. Ðây là tác phẩm điêu khắc được tạo vào thời gian sau vua A Dục lên ngôi khoảng một trăm rưởi năm (tức 100 năm trước Công nguyên), ở thời đại vua A Dục tuy đã có tháp Phật, trụ đá và bia đá còn lưu lại, nhưng chưa thấy xuất hiện tượng Phật được điêu khắc. Việc lập tượng Phật tại địa phương Tát Ðặc Na tuy thuộc về nghệ thuật Phật giáo, nhưng đó là phỏng theo hình tượng Dạ Xoa. Hình tượng Dạ Xoa này vốn là thần của thổ dân thuộc dân tộc Ðạt La Duy Trà ở nam Ấn Ðộ, về sau thần được qui hóa thành vị thần hộ pháp của Phật giáo. Phật giáo xưa nay vẫn luôn coi trọng việc kiến thiết nhân cách con người trong chiều sâu tinh thần nội tại. Và không mấy chú tâm đến việc sùng bái mang tính hình thức, chính vì thế mà Phật giáo nguyên thỉ không hề có nghi thức tế tự nào, cho nên không tạo ngẫu tượng để sùng bái. Tinh thần này được thiền tông Tung Quốc tôn trọng. Nhân vậy mới có câu chuyện thiền sư Ðan Hà lấy tượng Phật gỗ bửa làm củi để sưởi ấm. Sau này, trong nhiều thiền đường của Tung Quốc cũng không thờ cúng 259
tượng Phật. Bởi Phật vốn ở tại tâm, ngoài tâm không có Phật, tinh thần này cùng việc bài báng cho rằng Phật giáo chuyên sùng bái ngẫu tượng để nhằm so sánh việc sùng bái mộc đầu của Cơ Ðốc giáo. Thực thì không có cách nào để tỉ dụ là tín đồ Cơ Ðốc giáo không sùng bái ngẫu tượng, nhưng họ dùng thập tự giá thay cho ngẫu tượng và quỳ trước thập tự giá mà cầu nguyện. Như vừa trình bày trên, Phật giáo đồ vốn không thiết lập ngẫu tượng, nhưng càng về sau do khu vực giáo hóa của Phật giáo càng phát triển và mở rộng, nhân đó tiếp xúc với nhiều dân tộc có nền văn hóa khác nhau. Chẳng hạn như dân tộc Ðạt La Duy Trà ở nam Ấn Ðộ, người Hy Lạp và người Nguyệt Thị xâm nhập vào bắc Ấn Ðộ, họ đều là những dân tộc sùng bái tượng thần. Khi dân tộc Trung Hoa tiếp thụ tín ngưỡng Phật giáo cũng kéo theo nhu cầu sùng bái tượng Phật. Như vậy ở thời kỳ đầu tại nam Ấn Ðộ, Phật giáo phỏng theo tượng thần Dạ Xoa để tạo tượng Phật cho nên trên đỉnh đầu tượng Phật không có nhục kế, và phần lớn là dùng sư tử làm tòa; về sau tại tây bắc Ấn Ðộ, Phật giáo phỏng theo tượng thần của người Hy Lạp để tạo tượng Phật, thì trên đỉnh đầu tượng Phật mới có tướng nhục kế, và dùng hoa sen làm tòa, tượng còn có cả râu tóc. Việc này diễn ra trước sau tây lịch bốn trăm năm, vì đó là thời kỳ thịnh hành nên nền nghệ thuật điêu khắc mang tên Kiền Ðà la. - Nghệ thuật điêu khắc của Phật giáo Ấn Ðộ 260
Ðại loại có thể chia nghệ thuật của Phật giáo Ấn Ðộ thành bốn thời kỳ. 1. Từ vua A Dục đến vương triều Án Ðạt La. Không nghi ngờ gì, kỹ thuật điêu khắc của Ấn Ðộ vào thời đại đức Phật là đã có rồi. Nhưng nói về những di vật còn lưu lại đến ngày nay, thì những điêu khắc trên vách đá, trên trụ đá có từ thời vua A Dục được coi như những tác phẩm điêu khắc đầu tiên của Phật giáo Ấn Ðộ, kỹ thuật điêu khắc dưới thời vua A Dục là cực kỳ tinh xảo. Chẳng hạn như trụ đá được vua A Dục cho dựng tại vườn Nai (Lộc dã uyển), mà đầu trụ hiện nay còn lưu giữ tại Bác Vật Quán - Lộc Dã Uyển của Ấn Ðộ. Trụ cao bảy thước(17), đầu trụ là bộ điêu khắc bốn con sư tử, dưới sư tử là một cái trống, vành trống có phù điêu chạm hình bốn con thú là voi, ngựa, nai và sư tử, bốn đầu sư tử và bốn con thú trông rất có thần và cực kỳ sinh động. Chúng được mài dũa rất nhẵn, và đối với lịch sử nghệ thuật của thế giới, thì trụ đá này chiếm vị trí rất cao. Hơn trăm năm sau thời vua A Dục, ước khoảng thế kỷ thứ hai trước Công nguyên có Bà Nhĩ Ha Ðặc (Bhàrhut) và cửa thép Tang Khư (Sànõchi) mà đường nét điêu khắc trên trụ và lan can hiện vẫn còn. Cho thấy những chạm khắc sư tử, lực sĩ Kim Cang, Dạ Xoa và các nhân vật trong truyện tích xưa của Phật giáo v.v là hết sức tinh xảo, thẩm mỹ. 261
Dù vậy, nhưng thời kỳ này vẫn chưa chính thức thấy xuất hiện tượng Phật, mới chỉ thấy hoa sen tượng trưng cho sự đản sinh của đức Phật, cây Bồ Ðề tượng trưng cho sự thành đạo của đức Phật, lấy Luân Bảo tượng trưng cho sự thuyết pháp của Phật, và lấy Tháp Ba (Stùpa) tượng trưng cho Phật Niết bàn. Những điều vừa nêu trên thuộc về điêu khắc Phật Giáo của nam Ấn Ðộ. 2. Những điêu khắc tại địa phương Kiền Ðà La: Kiền Ðà La nay thuộc A Phú Hãn (Afghanistan) và là địa khu của một tỉnh ở vùng tây bắc Ấn Ðộ. Tại khu vực này còn lưu lại nhiều di tích điêu khắc tượng Phật. Về tổng thể, nền điêu khắc tại khu vực này đã được thai nghén ước khoảng bốn trăm năm trước tây lịch, nhưng mãi đến thế kỷ thứ hai sau tây lịch nó mới được người Ðại Nguyệt Thị dưới thời vua Ca Nị Sắc Ca của vương triều Quí Sương đưa đến cực điểm thịnh đạt. Nghệ thuật điêu khắc của thời kỳ này lấy tượng Phật, tượng Bồ tát làm chủ đề. Sử dụng kỹ thuật điêu khắc của người Hy Lạp để biểu hiện tín ngưỡng Phật giáo. Do đó, nếu lấy hình tượng của tượng Phật mà nói, thi người Hy Lạp là giống người có sống mũi cao, để nhiều râu tóc, dệt lông thú dày làm y sức. Như chúng ta biết, tinh thần cơ bản của Sa Môn là cạo bỏ râu tóc; tại lưu vực sông Hằng của Ấn Ðộ, Sa Môn cũng không được mặc áo dệt bằng lông thú để ngự hàn - chống rét. 262
Vương triều Án Ðạt La là do người nam Ấn Ðộ kiến lập, và vương triều Quí Sương là do tộc người Ðại Nguyệt Thị xâm nhập vào vùng tây bắc Ấn Ðộ sáng lập, nên lịch sử Ấn Ðộ gọi thời này là thời Nam - Bắc triều. Chính là do hai nền văn hóa của các dân tộc ở bắc và nam kích hoạt khiến làm xuất hiện nghệ thuật điêu khắc Lan thuẫn(18) của đại tháp A Ma La Bà Ðề (Amaràvat) ở trung Ấn Ðộ. Nghệ thuật điêu khắc Lan thuẫn này chịu ảnh hưởng của điêu khắc Kiền Ðà La, nhưng vẫn giữ được thủ pháp thuần túy của Ấn Ðộ ở thời kỳ thứ nhất đến thế kỷ thứ hai tây lịch. 3. Ðiêu khắc của vương triều Cấp Ða: Nền điêu khắc này mang sắc thái Hy Lạp pha trộn với văn hóa bản địa của Ấn Ðộ mà thành. Có được điều đó là nhờ sự bảo hộ và cổ vũ của vương triều Cấp Ða, và rồi đạt đến đỉnh điểm, thời gian là từ năm 300 đến 640 tây lịch. Ðây là thời khai thác kỹ thuật điêu khắc tượng Phật của Kiền Ðà La, và phát huy nguyên tắc điêu khắc của Ấn Ðộ cổ đại, cho nên nét đặc trưng của tượng điêu khắc trong thời kỳ này là có mặc y rất mỏng phụ thêm vào thân thể nhưng vẫn để lộ đường nét trạng thái bên trong rõ ràng qua việc sử dụng các đường gấp cực mảnh (mỏng), cả hai bên trái bên phải tượng đều khắc họa nếp gấp đường nết lộ rõ trên thân; nếu so với cách điêu khắc của Kiền Ðà La vẫn có nhiều điểm khác nhau, như tượng 263
điêu khắc ở thời kỳ thứ hai thì lưng tượng nhẵn, tròn đơn điệu chỉ như tấm ván tròn, gốc của thời kỳ này là lưng tròn hình vỏ đậu có phụ thêm hoa văn. Ðầu và tóc của tượng Phật của thời kỳ này đa phần có hình xoán ốc; để có được tướng bạch hào, và tay chân có khuỷu, có mắt (mắt cá chân) cũng như ba mươi hai tướng tốt của bậc đại nhân, biểu lộ tính từ ái một cách đoan chính, trang nghiêm thì thời kỳ thứ hai chưa thể có được. Ðiều đó phải chờ đến sự biểu thị tinh thần Ðại thừa, giàu lý tưởng lợi tha. Chẳng hạn như tượng đức Phật chuyển pháp luân ở Lộc dã uyển, và tượng Phật được điêu khắc để thờ tại tịnh xá Ðộng Quật ở A Khương Tha (Ajantà, còn gọi là A Xà Ân Ðà) thuộc tây nam Ấn Ðộ, đấy là những tác phẩm điêu khắc đại biểu của thời kỳ này. 4. Nền điêu khắc Mật giáo: Vào cuối thế kỷ thứ tám sau công nguyên, có vương triều Ba La tại địa phương Thiên An ở đông Ấn Ðộ ủng hộ Phật pháp và hết lòng tin Mật giáo. Tình hình đó kéo dài được năm trăm năm. Ở thời kỳ này tượng Phật, tượng Bồ Tát đều căn cứ theo giáo lý Mật giáo. Ðối với tượng ngồi, tượng kiết ấn, tượng phóng quang, tượng mặc y phục, và các thứ dùng để trang sức để tượng thêm phần trang nghiêm, đều phải tuân theo qui định và tỷ suất nhất định. Một cách đại để thì hai mắt phải hướng lên như lưỡi câu, bộ hàm phải vuông rộng và hơi nhọn một chút. Ðặc trưng nhất là tượng có nhiều mắt, nhiều tay. 264
Lại còn có quy định tùy theo (trong mỗi) nghi quĩ tu mật pháp như thế nào, thì dùng tượng Phật, tượng Bồ Tát sao cho phù hợp với đàn pháp đó. Bảo tàng nghệ thuật điêu khắc Phật Giáo lớn nhất tại Ấn Ðộ còn lưu giữ đến nay, tọa lạc tại một bang thuộc tây bộ Ấn Ðộ đó là chùa Thạch Quật ở Hải Ðức Lạp Ba thuộc địa phương A Khương Tha. Chùa được phát hiện vào đầu thế kỷ mười chín bởi một học giả người châu Âu là Kiệt Mỗ Tư (James Fegusson). Tại đây có cả thảy mười chín hang động, về niên đại khai mở của những điêu khắc tại các hang động này có thể chia làm ba thời kỳ: 1. Trước Công nguyên hai thế kỷ, cho đến sau Công nguyên từ 150 đến 200 năm. 2. Từ thế kỷ thứ IV cho đến nửa cuối thế kỷ thứ VI sau Công nguyên. 3. Hậu bán thế kỷ thứ VI đến đầu thế kỷ thứ VIII sau Công nguyên. Trong cả ba thời kỳ này, bao quát có các thể loại được điêu khắc bằng đá như: tượng Phật, cửa đá, trụ đá v.v Các học giả Nhật Bản và phương tây rất chú tâm nghiên cứu những tác phẩm điêu khắc trong các hang đá này. - Phật Giáo Ấn Ðộ với nghệ thuật Kiến trúc. 265
Nền điêu khắc của các thời kỳ được tồn tại là nhờ kèm theo đó là các công trình kiến trúc. Nhân chỉ có di vật kiến trúc thời thượng cổ, tuy còn trong sự hư nát, và không biết dựa vào đâu để phục chế lại cho hoàn thiện như diện mạo vốn có của nó. Còn nói nhờ khảo cổ khai quật phát hiện, thì cũng chỉ có được cái gốc gác mà thôi. Kiến trúc Phật giáo đại loại có thể chia làm ba: 1. Tháp Bà (Stùpa): Tháp Bà hay còn gọi là Tốt Ðổ Ba (Stùpa). Từ tháp là cách gọi giản đơn, sự cấu thành của tháp có bốn bộ phận tính từ dưới lên, đó là: Cơ Ðàn, Phúc Bát, Bình Ðầu, Can tản v.v Hình dáng của tháp còn tùy vào thời đại trước thời đại sau nên không giống nhau. Có tháp ở tại chu vi Bình đầu tạo thành một khán thờ Phật, có tháp lại đặt tượng Phật ở mặt trước Phúc Bát; có tháp lại lấy tầng thứ hai, hoặc tầng thứ ba làm mái lợp tròn, bên trên tạo thành Can Tản nhằm biểu lộ ý sùng kính. Có tháp lấy Cơ Ðàn làm thành ba tầng hoặc năm tầng. Sau cùng mới xuất hiện công trình kiến trúc kết hợp tháp với Lan thuẫn. Cách xây tháp Phật của Nhật Bản và Trung Quốc là đến từ đây. Ngày nay các quốc gia theo Phật giáo nam truyền vẫn gìn giữ và xây dựng tháp theo phong cách của hình thái nguyên thỉ. Hiện nay tại Ấn Ðộ, di tích tháp cổ tìm thấy được là tháp Bà Nhĩ Ha Ðặc, cách A Lạp Hiệp ba (Allahabad) một 266
trăm hai mươi dặm Anh về hướng tây nam, và tháp Tang Khư nằm cách vị trí trung ương của châu (bang) Bà Nhĩ Sa (Bhilsa) sáu dặm về hướng nam. Những điêu khắc nền cửa tháp và Lan thuẫn của tháp Bà Nhĩ Ba Ðặc hiện được lưu giữ ở Bảo vật quán Gia Nhĩ Các Ðáp của Ấn Ðộ. Tháp Tang Khư có đường kính một trăm hai mươi thước Anh. Cơ Ðàn ở độ cao mười bốn thước Anh, và độ cao bốn mươi hai thước Anh đặt một Phúc Bát hình bán cầu, trên Phúc Bát còn có Bình - đầu và Tản Cái. Gần đây tháp Tang Khư được tu bổ lại. Ðây là ngôi tháp mang đậm bản sắc nghệ thuật kiến trúc cổ và đẹp nhất của Ấn Ðộ - đẹp từ thấp lên cao. Cũng có một truyền thuyết nói về tháp Tang Khư nhưng được chép ở hai nơi khác nhau. Ngoài ra, tại địa phương Ma Thâu La có ngôi đại tháp A Ma La Bà Ðề với qui mô to lớn, cao đẹp. Lại nữa, theo truyền thuyết, vua Ca Nhị Sắc Ca từng kiến tạo một ngôi đại tháp thờ Phật tại Phú Lâu Sa Bổ La, tháp cao hơn bốn mươi trượng, trang nghiêm nhất trên toàn Ấn. 2. Chi Ðề (Caitya): Còn có tên là Chế đa, chữ Chi Ðề, Chế đa đều có nghĩa là Tháp. Về sau là nơi dùng để chư tăng tụ hội được đặt là Chế đa đường. 267
Chế đa đường chủ yếu là nơi cứ mỗi nửa tháng chư Tỳ kheo tụ hội để bố tát tụng giới. Cấu tạo của Chế đa đại thể, bên trong là hình chữ nhật, bức tường sau ở khoảng giữa, phía bên trong tạo ra nửa hình tròn ở giữa Chế đa. Chế đa hiện vẫn còn tuy đã bị hư hoại nhưng rất nổi tiếng, nổi tiếng hơn cả là Ca Lị (Karli), Na Tây Khắc (Nàsik) và viện Thạch Quật động ở A Khương Tha ở nam Ấn Ðộ. Ðây là những di tích Chi đề cổ xưa nhất. 3. Tỳ Ha La (Vihàra): Chi Ðề là nơi tụ hội. Tỳ Ha La nơi nơi ngủ nghỉ, hay còn gọi là tăng phòng. Tỳ Ha La được tạo thành bởi nhiều tiểu thất. Nhưng cả một quần thể tăng phòng, tiểu thất tập trung lại thì gọi là Tăng Già Lam(Samghàràma), đơn độc chỉ có tăng phòng mới gọi là Tỳ Ha La. Nhưng tập hợp cả nhà ăn, tăng phòng, giảng đường, thiền đường v.v tất cả được xây dựng tại một trú xứ nhất định, thì gọi là Tăng già lam. Vì thế, nên giá trị đích thực của nghệ thuật kiến trúc Phật giáo là Tăng già lam. Như tịnh xá Kỳ Viên, tịnh xá Trúc Lâm được nhắc tới trong kinh, luật chẳng hạn. Nói về qui mô của các tịnh xá, hay Tăng già lam đều vô cùng trang nghiêm thanh tịnh. Tiếc một điều, tuy các nơi này đúng là kỳ quan khi đức Phật còn tại thế, nhưng hiện nay chẳng biết dựa vào đâu để khảo cứu. Thời gian gần đây di chỉ các tịnh xá Kỳ Viên, Trúc Lâm được phát hiện và khai quật tại các địa phương ở Ấn Ðộ, còn vườn Nai và chùa Nan Lan Ðà đều được hậu nhân tu 268
bổ và xây dựng thêm, nên cũng không còn giữ được diện mạo ban đầu. - Nghệ thuật hội họa. Bên trong chùa thờ Phật có bích họa. Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ Tỳ Nại Da Tạp Sự(19), quyển mười bảy chép là: lúc ban đầu đức Phật cho phép ông Cấp Cô Ðộc được vẽ bích họa trong chùa, chỉ rõ cách vẽ như thế nào và vẽ ra làm sao. Từ môn ngạch đến miếu sở, không một nơi nào được vẽ bích họa. Ghi chép này có liên quan đến bối cảnh thời đại của Hữu Bộ Luật. Giống như các phân tích ở phần trước - nói về điêu khắc. Ngày nay sở dĩ còn biết đến nền hội họa của Phật giáo, cũng là nhờ sự phát hiện trong cùng một hệ thống điêu khắc Kiền Ðà La. Lệ như, tại địa phương Phạm Diễn Na (Bamian), thuộc phía tây Kiền Ðà La, bên trong khám thờ Phật rất lớn có vẽ một bức bích họa - hình thiên nữ. Ðịa chỉ Di Lan (Miran) Phật tự ở phía đông nước Thiện Thiện, người ta phát hiện một di phẩm bích họa cũng cùng hệ thống Kiền Ðà La, được vẽ khoảng thế kỷ thứ ba tây lịch. Trong hang động tại Ba Cổ (Bàgh) cũng phát hiện được các tác phẩm bích họa vô cùng tinh mỹ, được vẽ vào cuối vương triều Cấp Ða (thế kỷ thứ bảy tây lịch). 269
Bích họa trong động A Khương Tha tại nam Ấn Ðộ - mới là đại biểu cho nền hội họa Ấn Ðộ. Về niên đại chế tác bích họa A Khương Tha là một sáng tác trường kỳ, tính từ một thế kỷ trước tây lịch cho đến thế kỷ thứ bảy tây lịch. Vách đá bên trong động cứ men theo hình thể vòng cung của đá núi mà khắc họa, mở ra hai chín tòa hang động, trong đó đếm được mười sáu hang động có bích họa và hiện đang vẫn còn. Ðề tài khắc họa, ban đầu được lấy từ Bản Sinh Ðàm và Phật truyện cũng như miêu tả cảnh sinh hoạt của các quí nhân đương thời. Ðứng về phương diện phong tục và y phục v.v mà xét thì điều kiện vật chất thời ấy chưa cao, nhưng về mặt nghệ thuật thì những bích họa trên vách đá là những tác phẩm chiếm vị trí cực cao trong nền hội họa Ấn Ðộ. - Tác phẩm Văn học: Thánh điển Phật giáo ở thời kfy đầu khí vận văn nghệ không mấy nồng ấm, phần nhiều sử dụng phương thức văn học như kinh Bát Nhã là biểu hiện pháp phủ định, kinh Pháp Hoa, kinh Duy Ma, kinh Hoa Nghiêm được sử dụng biểu hiện pháp tượng trưng, kinh Ðại Vô Lượng Thọ biểu hiện pháp cảm giác, Minh chú của Mật giáo dùng cách biểu hiện thanh âm. Về Phật truyện; như Phật Sở Hành Tán của Mã Minh thì lại dùng lối thơ cách điệu tươi đẹp mang tính cung đình để viết, trong khi Bản Sinh Ðàn thì dùng phương thức cố 270
sự của dân gian nhằm ngụ ý về Phật giáo. Trong Kệ Tụng (Geyya - Kỳ Dạ) và Trùng tụng (Gàthà - Già Ðà) của cửu phần giáo (chín bộ kinh), trừ những bài tụng của Luận Bộ, còn thì tất cả đều sử dụng sắc thái văn học vô cùng phong phú. Thông thường đa phần là dùng Cơ Lạc Ca (S’loka) điệu. Cơ Lạc Ca điệu qui định một câu phải có đủ tám âm, bốn câu mới thành một bài tụng. Loại văn vần này về sau được dịch ra Hán văn, tuy phần nhiều không ăn vần, nhưng cũng không quá khó hiểu. Trong các tác phẩm của Mã Minh, ngoài các phẩm Phật Sở Hành Tán, còn có tác phẩm Tôn Ðà Lợi Nan Ðà Thi, và Xá Lợi Phất Hí Khúc. Sau Mã Minh có ngài Ma Hí Lí Chế Tra( Matrceta) mà niên đại không rõ ràng, sáng tác Tứ Bách Tán, Nhất Bách Ngũ Thập Tán Phật Tụng. Hai tác phẩm này theo ghi chép của Nghĩa Tịnh trong Nam Hải Ký Qui Nội Pháp Truyện, quyển bốn(20) thì ở Ấn Ðộ phàm đã là người học vấn thì phải học cách tạo tán tụng, và không ai là không học tập; người xuất gia, bất luận là Ðại thừa hay Tiểu thừa, sau khi đã học tụng được năm giới và mười giới đều phải tụng, học hai tác phẩm trên. Ðiều đó cho thấy địa vị trọng yêu của nhị táng. Tiền bán thế kỷ thứ bảy có vua Giới Nhật (Silàditya) - vị lãnh tụ ở bắc Ấn Ðộ, ông muốn nhấn mạnh quan niệm từ bi của Phật giáo nên sáng tác thành vỡ ca kịch Long - Hỷ Ký (Nàgànanda) gồm năm màn (hồi). Vua Giới Nhật vị quân vương kiền thành tín Phật, đồng thời ông cũng là 271
nhà văn hóa của đương thời. Ngoài ra ông còn sáng tác các vở ca kịch như: Hỷ Kiến Ký và Anh Lạc Ký, về thi tập, ông có cuốn Ca Ðan Ba Lê tập. (1) thanh tín sĩ: Ưu abf tắc. (2) Ðại Chánh tạng-27, giữa trang 655. (3) Ấn Ðộ Thông Sử - của Chu Tường Quan - trang 100. (4) Ðại Chánh Tạng-51, giữa trang 883 đến đầu trang 887. (5) Ðại Chánh Tạng-50, dầu trang 189. Bà Nậu Bàn Ðậu là Bồ Tát Thế Thân. (6) Ðại Chánh Tạng-50, đầu trang 189. (7) Ðại Chánh Tạng-51, giữa trang 887. (8) Ðại Chánh tạng-24, trang 252. (9) Ðại Chánh tạng-23, trang 811. (10) Ðại Chánh tạng-24, cuối trang 445. (11) Ðại Chánh tạng-1, từ trang 114 đến 149. (12) Ðại Chánh tạng-2 đầu trang 674. 272
(13) Ðại Chánh tạng-2, trang 674. (14) Ðại Chánh tạng-2, đầu trang 706. (15) Ðại Chánh tạng-23, giữa trang 782. (16) Ðại Chánh tạng-23, đầu trang 874. (17) Xích = thước: tương đương 95,2cm. (18) Lan thuẫn = lan can và thành trụ lan can. (19) Ðại Chánh Tạng-24, trang 283. (20) Ðại Chánh Tạng-54, giữa trang 227. Chương VIII: Thời kỳ đầu của Phật giáo Đại thừa. TIẾT I. CĂN NGUYÊN CỦA ÐẠI THỪA PHẬT GIÁO. - Tư tưởng sớm nhất của Ðại thừa. Sự hưng khởi của Phật giáo Ðại thừa diễn ra sau khi đã trải qua thời kỳ Phật giáo Bộ phái. Bộ phái Phật giáo là do Phật giáo nguyên thỉ phát triển mà hình thành. Do đó, Ðại Thừa Phật giáo là sự phát triển kế tiếp của Bộ phái Phật giáo, ấy là làm phục hưng lại tinh thần căn bản của đức Phật. Sự tiến xa của Phật giáo Bộ phái đó là luận thư của Nhất Thiết Hữu Bộ. Luận thư là để phân tích về Pháp, và đưa ra chi mạt (có tính) cố định, khiến cho sự hoạt bát của Phật pháp vào khuôn khổ giới hạn, chẳng khác xây tường chặn bước tiến tới phía trước. 273
Tông chỉ của Phật giáo Ðại thừa là đi sâu vào bản hoài của đức Phật, bỏ qua vấn đề chi mạt. Phân tích và chú thích sâu rộng về mọi vấn đề, đưa sự hoạt bát vốn có của Phật pháp đi vào lĩnh vực sinh hoạt trong nhân gian, vừa thực dụng vừa phổ biến. Bằng tinh thần đó mới hiểu được những ghi chép trong Bản Sinh Ðàn của đức Phật. Phật giáo Ðại thừa nắm vững nguyên tắc Tam pháp ấn của giáo pháp mà phát huy tinh thần của đức Phật, đó là lấy việc cứu tế chúng sinh làm mục đích của bản hoài - tâm Bồ Ðề của Bồ tát đạo. Như vậy, đại loại có thể nói Bộ phái Phật giáo (Tiểu thừa) là phân tích vấn đề Phật học trong tinh thần bảo thủ, trong khi Ðại Thừa Phật giáo sử dụng nguyên tắc khai phóng trong sinh hoạt Phật giáo. Trong thánh điển A Hàm nguyên thỉ, đức Phật chưa hề lấy Bồ tát đạo để khai thị đệ tử. Bản thân đức Phật, Ngài cũng sinh hoạt trong thân phận của Thanh văn Tỳ kheo. Nhưng Ngài luôn coi công tác cứu tế vị tha làm yếu vụ, điều đó đủ nói lên tinh thần Bồ tát đạo. Chỉ có điều, ở thời đức Phật các hàng đệ tử chỉ biết có Phật và A la hán dều có cùng “một vị” là giải thoát, tuy A la hán chung cuộc không vĩ đại như Phật. Phật là do từ Bồ tát mà thành; Bồ tát ở đây là chỉ đức Thích Tôn lúc chưa thành Phật. 274
Trong thánh điển A hàm chính xác là có danh mục Ðại thừa và tư tưởng Ðại thừa. Kinh Tạp A Hàm quyển hai mươi sáu, kinh 669(1) nói: người thực hành Tứ nhiếp pháp: bố thí, ái ngữ, lợi hành, đồng sự là bậc Ðại sĩ. Kinh Tạp A Hàm quyển hai mươi tám, kinh thứ 769(2), lấy người tu trì Bát chánh đạo gọi đó là Ðại thừa; Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ Tỳ Nại Da, quyển bốn mươi lăm(3) cũng nói: “ngay cả người xuất gia chứng được quả A la hán, hoặc người phát tâm hướng đến quả Thanh văn và Ðộc giác thừa, hoặc có người phát thú Ðại thừa”. Kinh Tăng Nhất A Hàm quyển mười chín(4), ghi rất rõ là có Lục độ của Ðại thừa. Chẳng qua, việc tìm kiếm tư tưởng Ðại thừa một cách cụ thể trong thánh điển nguyên thỉ là việc không dễ. - Bồ tát và Bồ tát đạo. Các hàng đệ tử Phật khi Ngài còn tại thế, tuy không có nhiều vị thực tiễn tu hành hướng đến Bồ tát đạo, nhưng không vì thế mà nói rằng họ không hay biết gì về Bồ tát đạo. Như trong Bản Sinh Ðàm nói về Phật nhập Niết bàn chẳng hạn. Hiện tại trong Bản Sinh Ðàm, tuy không tránh khỏi có người sau có thêm sự tăng đính, nhưng những cố sự trong Bản Sinh Ðàm là những tài liệu thô được lưu 275
truyền từ rất lâu tại Ấn Ðộ. Ðức Phật thường lấy việc Bồ tát tu hành thì nên noi theo đại hạnh trong Bản Sinh Ðàm làm điển hình, ấy là ám chỉ điều cần yếu để chứng thành Phật quả thì phải tu Bồ tát đạo. Hình thái Bồ tát đạo là trải qua nhiều đời nhiều kiếp, dùng đủ mọi phương tiện đem lại sự nhiêu ích cho chúng sinh, và có thể hiện đủ loại thân phận, đủ thứ chủng tộc, khi hiện làm kẻ ngoại đạo, khi làm vua, lúc hiện làm quan, làm nông dân, công nghiệp, thương gia v.v ngay cả hiện làm cầm thú. Phàm hễ việc gì làm lợi lạc cho chúng sinh thì Bồ tát dùng phương tiện mà thi hành, dù đó là sát, đạo, dâm, vọng đi nữa. Ðại hạnh của Bồ tát không giống hạnh Tiểu thừa của Thanh Văn. Theo những ghi chép trong Bản Sinh Ðàm ngầm cho thấy bản hoài của Phật là lấy Bồ tát đạo làm lý tưởng. Cơ sở của Bồ tát đạo là nhân thiên đạo, và Thanh văn đạo, bởi hoàn cảnh bấy giờ ở Ấn Ðộ chưa thể tiếp thụ lý tưởng Bồ tát. Do đó, giáo đoàn khi Phật tại thế chỉ hướng về cảnh giới Thanh văn. Trong Thánh điển A Hàm chỉ có hai vị Bồ tát, một là đức Thích Tôn lúc chưa thành Phật, và một vị sẽ thành Phật tại thế giới này, đó là ngài Bồ tát Di Lặc. Ðức Thích Tôn là vị Sa Môn, ngài Di lặLặc là thì hiện tướng Tỳ kheo, cả hai Ngài đều ngồi trong hội chúng Thanh văn. Kinh Trường A Hàm, uyển sáu - kinh thứ sáu(5), kinh Trung A Hàm, quyển mười ba, kinh 66(6), kinh Tăng Nhất A Hàm, quyển bốn mươi bốn - Thập Bất Thiện 276
Phẩm(7), quyển mười một - Phẩm Thiện Tri Thức(8), quyển ba mươi bảy, Phẩm Bát Nạn(9), đều có đề cập đến Bồ tát Di Lặc, ngài là vị Bồ tát được “biệt ký” tương lai sẽ thành Phật tại cõi nhân gian này. Trong thánh điển Ðại thừa, thì Bồ tát tại gia có ngài Văn Thù và ngài Thiện Tài hoàn toàn là người có thực. Ngoài ra, ngài Bảo Tích của thành Tỳ Xá Ly (Vaisali), ngài Duy Ma Cật v.v cả thảy năm trăm người; ngài Hiền Hộ, và nhóm mười sáu người thành Vương Xá (Ràjagrha) cũng chính xác là người có thực. Tiếc là những nhân vật trên không thấy chép trong kinh A Hàm. Tình hình chi tiết về họ vì thế cũng không thể biết được. Nhân vì sau Phật nhập diệt hơn năm trăm năm, vị Thượng tọa lãnh đạo giáo đoàn Tỳ kheo Phật giáo bây giờ chỉ lấy những vị Thanh văn xuất gia làm chủ tăng đoàn, và không thấy nói gì đến những nhân vật nêu trên, cũng vì vậy mà thắng nghĩa Ðại thừa cứ lặng lẽ lưu hành. - Một Phật và nhiều Phật. Thánh điển Vệ Ðà có lập bảy vị Thánh, Kỳ Na giáo có đến hai mươi ba vị Thánh. Trong Kinh A Hàm của Phật giáo cũng lập nên bảy vị Phật. Ðiều này cho thấy là tại cõi nhân gian này từ cổ chí kim trước sau có bảy vị kế tiếp nhau thành Phật, hoặc giả bảy vị Phật của Phật giáo có liên quan đến bảy vị Thánh của Vệ Ðà. Ðương nhiên quá khứ đã có nhiều vị Phật, tương lai ắt cũng có nhiều vị 277
Phật, Bồ tát Di Lặc là người sẽ thành Phật ở tương lai, điều đó đã rõ. Hơn nữa trong kinh Trường A Hàm nói ngài Tỳ sa môn Thiên vương sau khi đã qui y Tam Bảo rồi lại còn qui y với đức Thích Tôn, như thế có thể hiểu ngoài đức Thích Ca Mâu Ni của thế giới này còn có đức Phật ở thế giới khác nữa. Trong thánh điển của Phật giáo nguyên thỉ, tuy chỉ lấy đức Thích Tôn làm vị Phật chủ, nhưng đồng thời cũng hé lộ cho biết là có tam thế chư Phật. Còn như Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ Tỳ Nại Da, quyển mười bốn(10) nói đức Phật vì Ðồng Tử mà hai lần dẫn đạo thọ ký làm Phật: “đối với thân sau cùng sẽ đắc thành vô thượng chánh đẳng Bồ Ðề, một tên là Pháp Cổ Âm Như Lai, hai tên là Thí Vô Úy Như Lai”, Hữu Bộ phản đối Ðại thừa Phật giáo về vấn đề này. Trong luật điển của Hữu Bộ từ chối tư tưởng có nhiều Phật. Thậm chí Ðại thừa còn tiến thêm bước nữa, đó là chấp nhận việc Ðề Bà Ðạt Ða đã từng phản Phật, hại Phật, lại sinh lòng oán vua (A Xà Thế) nhưng vẫn được thọ ký sẽ thành Phật ở đời vị lai, điều đó cho thấy người người ai cũng có cơ hội hoặc có khả năng thành Phật, ngay như Thánh điển A Hàm và Thánh điển của Bộ phái Phật giáo hiện vẫn còn tồn tại các ghi chép trên, nhưng chẳng qua chưa được trọng thị của tăng đoàn Thanh văn mà thôi. - Kinh Ðại thừa là do Phật thuyết hay không do Phật thuyết. 278
Về nguyên tắc mà nói, thánh điển Ðại thừa đích xác có liên hệ và xuất phát từ bản hoài của Phật. Bao nhiêu kinh điển Ðại thừa ở thời sơ kỳ cũng đều do đức Phật thuyết giảng, nhưng vì những kinh này không được coi trọng bởi tăng đoàn Tỳ kheo Thanh văn, đó là sự thực. Có một số kinh Ðại thừa không do đức Phật thuyết giảng mà do đệ tử tại gia tuyên thuyết và được đức Phật ấn khả. Như kinh Duy Ma Cật, kinh Thắng Man chẳng hạn. Quan trọng hơn cả là kinh Pháp Hoa, mà trong đó cũng chỉ có phẩm Như Lai Tuỳ Hảo Quang Minh Công Ðức(11) là do Phật thuyết giảng, những phẩm còn lại đều do chư vị Bồ tát giảng thuyết. Trong kinh Phật hiển thị rất rõ vấn đề này, bởi Phật pháp ngoài đức Phật thuyết, còn có đệ tử Phật thyết, Tiên nhân thuyết, Hóa nhân thuyết và chư thiên thuyết. Như vậy, chúng ta bất tất phải tranh luận vấn đề kinh điển Ðại thừa là do Phật thuyết hay hay không do Phật thuyết. Ðồng thời, kinh điển Ðại thừa hiện còn dương nhiên vẫn giữ nguyên hình như lúc Phật còn tại thế, và được truyền đến ngày nay. Cũng chẳng có gì phải ngờ là qua thời gian đương nhiên có thêm sự tăng bổ, điều đó không phải do các đệ tử Phật sau này cố ý lấy đức Phật làm chiêu bài để phát huy chủ trương riêng của mình, mà là qua thời gian khẩu khẩu truyền tụng từ thầy xuống trò vô ý, hoặc cố ý bổ sung thêm tài liệu mà mình có được. Mỗi hoàn cảnh thời đại, thời đại nào có tư trào của thời đại đó và không thể giống nhau, ảnh hưởng từ các tư trào 279
như thế đối với các học giả Phật giáo là có khả năng xảy ra. Lão sư lấy kinh điển do đời trước truyền thừa, đem truyền xuống cho đệ tử, cũng rất có khả năng giảng thêm một ít học vấn được lưu hành trong thời đại mình mà truyền cho đệ tử, làm cho ranh giới giữa kinh điển Phật giáo nguyên thỉ và sản vật của thời đại tự nhiên tiêu mất, vì thế mà vô ý thêm vào kinh điển tài liệu mới. Tuy nhiên, xưa giờ vẫn chưa phát hiện việc thầy trò truyền nhau một số tư liệu nào như vậy. Nhưng từ đầu đến cuối có phát hiện nhân duyên nào đưa đến như thế, thì lấy Tam pháp ấn của Phật ra so sánh, đối chiếu để xác định là không trái ngược lại bản hoài của đức Phật. So sánh đối chiếu không những làm hiển lộ thắng nghĩa Phật pháp, mà còn được các học giả Phật giáo coi đó như là di giáo của đức Phật. Chỉ khi nào gom góp lại mà biên tập, khi ấy mới là bộ phận tăng bổ hoặc tân xuất của thánh điển, và như vậy mới là cố ý đưa thêm tài liệu mới vào kinh điển; cứ theo đó mà kinh điển Ðại thừa càng lúc càng phong phú. Tỉ như bộ kinh Ðại Bát Nhã với sáu trăm quyển (600), đó là một bộ đại tùng thư. Tám mươi quyển kinh Hoa Nghiêm mà quá trình thành lập của nó cũng kinh qua thời gian khá lâu. Như vậy, quả như nói rằng tất cả Thánh điển đều do đức Phật tuyên thuyết thì thực không phù hợp với căn cứ của lịch sử, mà cũng không cần phải như vậy. Vì là đối với 280
Phật giáo, Thánh điển không nhất thiết phải do chính đức Phật tuyên thuyết, đồng thời cũng không nên tranh chấp về vấn đề này làm gì, điều tối quan trọng là xem xét nội dung thánh điển đó có phù hợp với nguyên tắc của Phật pháp hay không mà thôi. Luận Ðại Trí Ðộ, quyển chín(12) nói về “pháp tứ y”, thứ nhất là “y pháp bất y nhân”, y pháp ở đây là căn cứ vào Tam pháp ấn, hoặc Tứ pháp ấn, hoặc Nhất thực tướng ấn để biết đó là pháp Phật. Nguyên tắc nguyên lý của Phật pháp lưu xuất từ bi trí của đức Phật, nhưng vẫn chưa nói hết “bản mạt thỉ chung” của Phật pháp; “y luật trụ”, “y pháp trụ” tức như y Phật trụ, cho nên Phật pháp bất tất phải yêu cầu là do Phật thuyết. Là Phật tử chánh tín nên có quan niệm một cách đầy đủ như trình bày trên. - Sự kết tập Thánh điển Ðại thừa. Truyền thuyết Phật giáo chép rằng, xác thực là có kết tập kinh điển Ðại thừa; xin nêu ra như sau: 1. Kinh Bồ Tát Xử Thai, quyển bảy(13) - Xuất Phẩm Kinh chép: Sau khi Phật nhập diệt bảy ngày, năm trăm vị La hán nhận mệnh của ngài Ðại Ca Diếp đi đến các quốc độ trong mười phương nhiều như cát sông Hằng để thỉnh mời đến hợp mặt, có đến tám ức bốn nghìn vị Tỳ kheo, tất cả đồng lòng mời ngài A Nan làm thượng thủ, và kết tập được Bồ tát tạng, Thanh văn tạng, Thai Hóa tạng, 281
Trung Ấn tạng, Ma Ha Diễn Phương Ðẳng tạng, Tạp tạng, Giới Luật tạng, Thập Trụ Bồ tát tạng, Kim Cang tạng, Phật tạng cả thảy có tám tạng. 2. Luận Ðại Trí Ðộ, quyển một trăm(14) nói: Ngài Văn Thù và ngài Di Lặc cùng đưa tôn giả A Nan đến núi Thiết Vi, tại đây các ngài kết tập Ma Ha Diễn (Mahàyàna - Ðại thừa). 3. Luận Kim Cang Sơn, quyển một(15) chép: Bên ngoài núi Thiết Vi giữa hai giới, Nhân giới và Thiên giới, mở cuộc kết tập Ðại Thừa pháp tạng. 4. Theo những gì do hai ngài là Chơn Ðế và Huyền Trang truyền lại: Thì lúc diễn ra cuộc kết tập lần thứ nhất tại thành Vương Xá, đặc biệt có đại chúng tập kết ở Quật ngoại (ngoài hang), trong đó có cả kinh Ðại thừa. Nhưng truyền thuyết trên, đứng về phương diện sự thực lịch sử mà khảo sát thì độ khả tín rất thấp. Vào cuối thời của thánh điển Tiểu thừa mới xuất hiện thánh điển Ðại thừa, đặc biệt là thánh điển Ðại thừa ở mỗi chữ số thường vận dụng theo quan niệm thông tục của Ấn Ðộ, đó là hễ đụng chạm đến chữ số là dùng “bát vạn tứ thiên”, hoặc “hằng hà sa số” làm đơn vị, quan niệm chữ số này là tượng trưng cho số nhiều, thường là không có tính xác 282
thực khả tín. Nhân vì người Ấn Ðộ cổ đại cơ hồ như đa số họ đều có khí chất thi ca, nên họ thích dùng tượng trưng để nói hơn là số thực để thống kê. Trong bốn truyền thuyết trên chỉ có thuyết thứ tư là có vẻ gần với sự thực, vì trong lần kết tập này ngài trưởng lão Phú Lâu Na không được mời tham dự, do vậy mới sinh ra chuyện “bên lề”; và đấy cũng là nguyên nhân dẫn đến cuộc kết tập lần thứ hai. Cuộc kết tập lần thứ hai tạo nên sự phân ly của Ðại Chúng Bộ. Sự triển khai Ðại Chúng Bộ làm thôi thúc Phật giáo Ðại thừa trưởng thành và thành thục. TIẾT II. SỰ HƯNG KHỞI CỦA ÐẠI THỪA THỜI SƠ KỲ - Nguyên nhân hưng khởi của Ðại thừa. Sau Phật nhập diệt, giòng chảy âm thầm của Ðại thừa Phật giáo cứ lặng lẽ chuyển hóa, nhưng chưa tạo được ảnh hưởng gì đến tư trào của thời đại đương thời. Cho mãi đến trước và sau đầu kỷ nguyên tây lịch, Ðại thừa Phật giáo vẫn y cựu giữ lấy trạng thái mặc nhiên. Ðộng lực thúc đẩy sự hưng khởi Ðại thừa chính là tư tưởng Bát Nhã bắt nguồn từ cơ sở “nhân duyên sinh pháp” của Ðại Chúng Bộ khi cho rằng “hiện tại hữu thể”. Ðại Chúng Bộ đưa ra khẩu hiệu “hiện tại hữu thể”. Ðại Chúng Bộ đưa ra khẩu hiệu “các pháp thế gian và xuất thế gian, tất cả chỉ là giả danh”. Theo “Luận Sự” 19,2 của Nam Truyền(16), 283
ghi là: Chế Ða Sơn Bộ (phái Ðại Chúng Bộ tự do thuộc địa phương Án Ðạt La) chủ trương thuyết “không tánh hàm ư hành uẩn). Ðây là giáo lý của “tánh không duyên khởi”. Tư tưởng Bát Nhã là giòng chảy đầu tiên của Ðại thừa. Kinh Bát Nhã ra đời tại địa phương Án Ðạt La thuộc nam Ấn Ðộ, điều này được các học giả cận đại công nhận. “Tiểu phẩm Bát Nhã Kinh” quyển bốn(17) hiện còn có ghi là “Bát Nhã Ba La Mật Ða, đương thời lưu bố tại phương nam, rồi từ phương nam lưu bố sang phương tây, sau đó mới truyền sang phương bắc”. Ðiều đó cho thấy lộ hướng phát triển của Phật giáo Ðại thừa là từ nam sang tây, rồi mới đến phương bắc. Ðại thừa Phật giáo phát sinh ở nam Ấn Ðộ nhưng lại thành thục ở bắc Ấn Ðộ. Thời ấy tại tây bắc Ấn Ðộ là giáo khu của Bà La Môn giáo, và chỉ có Phạn văn (Sanskrit) lưu hành tại đây. Ðể phù hợp với hoàn cảnh thịnh hành của Phạn văn, nên thánh điển Ðại thừa được truyền đến Trung Quốc cũng đều được dịch từ bản gốc Phạn văn. Như vậy, Phật giáo Ðại thừa là sự chuyển tiếp từ Phật giáo Tiểu thừa. Ở đây là Ðại Chúng Bộ, và cũng là sự phản kháng của Phật giáo Tiểu thừa. Ðặc biệt là Hữu Bộ. Sự phản kháng sở dĩ xảy ra là vì sự định hình của Phật giáo Tiểu thừa vào thời ấy đã trở thành “một thứ” Phật giáo cứng đơ. Trước tình hình như vậy cần phải quay về 284
và làm sống lại bản hoài của đức Phật, bằng cách phục hoạt lại tinh thần “độ sinh vì sự nghiệp”. Phật giáo Ðại thừa đứng trên tất cả mọi lập trường và việc dùng danh từ Tiểu thừa (Hinayàna) là để chê bai địa vị của Bọ phái Phật giáo. Cũng thế, Bộ phái Phật giáo đặc biệt là các học giả Hữu Bộ. Họ đứng trên lập trường Hữu Bộ, và tự cho mình là căn bản của Phật giáo chính thống, khỏi sự công kích Phật giáo Ðại thừa vừa được tân hưng. Họ cho rằng Ðại thừa là không do Phật thuyết, và đưa ra khẩu hiệu “Ðại thừa là do ma thuyết”. Mãi đến khi ngài Vô Trước viết luận Ðại thừa Trang Nghiêm Kinh, luận Hiển Dương Thánh Giáo, luận Nhiếp Ðại thừa,và kiệt lực biện hộ rằng” Ðại thừa thị Phật thuyết”. Nếu dựa vào thực tế, thì cả hai đều có cái lý của họ, và cả hai đều có điểm quá đáng. Nhân vì Tiểu thừa là do Phật giáo nguyên thỉ khai mở, và cũng là khởi nguồn cho Phật giáo Ðại thừa. Chưa hẳn Tiểu thừa là tự tư, tự lợi riêng cho mình, Ðại thừa vốn có căn cứ từ giáo lý nguyên thỉ; vậy nói Ðại thừa là không do Phật thuyết, chả lẽ là do ma thuyết được sao? Hiện tượng Ðại thừa, nếu đứng về mặt kết quả mà nói, thì thật đáng để tôn kính. Bằng không, thì tư tưởng tân - cựu bị phân biệt không ngớt. Thực thì tương phản lại là tương thành. Ðến kinh Pháp Hoa, thì Ðại - Tiểu tam thừa qui về nhất thừa và điều hòa được cuộc tranh luận Ðại - Tiểu. Sự viên mãn và thành thục của Ðại thừa có sự trợ giúp từ cơ sở tư tưởng của Hữu Bộ rất nhiều. Công của Hữu Bộ 285
đối với sự thành thục của môn Duy thức học lại càng to lớn hơn. - Nhân vật và tư tưởng của sự phát khởi Ðại thừa. Cốt cán trong cuộc vận động Ðại thừa, không nghi ngờ gì, đó là sự bắt đầu từ hai hạng người; 1. Chúng Tỳ kheo trong tăng đoàn Thanh văn: Chúng Tỳ kheo của Ðại Chúng Bộ trước giờ nổi tiếng là những Tỳ kheo tiến bộ và tự do, mà nhân vật Ðại Thiên là đại biểu điển hình. Có thể nói Phật giáo Ðại thừa là điều đã được tiên tri, tiên giác. Về sau, do phái Án Ðạt La của Ðại Chúng Bộ ảnh hưởng đến Hóa Ðịa Bộ, Pháp Tạng Bộ và Kinh Lượng Bộ, chung cuộc nhờ có Ðại thừa khai xuất mà ba Bộ này điều hòa nhập vào Ðại thừa. 2. Sự tự do tư tưởng của những tín đồ tại gia: Hướng lai trong Tăng đoàn Thượng Tọa Bộ là đối tượng để chúng tại gia nương theo tu học Phật Pháp. Nhưng từ khi xuất hiện thánh điển Ðại thừa thì đa số lại lấy Bồ tát tại gia làm nhân vật trung tâm để hoằng pháp. Như kinh Duy Ma Cật, kinh Thắng Man. Trong các kinh này không chỉ nói lên tính bình đẳng tăng - tục, mà còn nói lên sự bình đẳng giới tính. Thậm chí, kinh Duy Ma Cật còn lấy ngài Xá Lợi Phất, nhân vật tiêu biểu của hàng Thanh văn Tỳ kheo ra châm biếm đủ điều, lại còn chế giễu tăng đoàn Thanh văn Tỳ kheo là bảo thủ, cố chấp. Ðiều này chỉ nói 286
lên xu thế tư tưởng của thời đại, chứ không hẳn là đại biểu cho Ðại thừa Phật giáo một cách toàn diện nếu xét về mặt sự thực lịch sử. Cố nhiên là Phật giáo Ðại thừa bài xích phong cách bảo thủ của các hành giả Tiểu thừa. Tuy nhiên, về mặt sự thực lịch sử mà khảo sát, thì sự viên thành và phát huy của Phật giáo Ðại thừa cũng bắt nguồn từ nhiều vị đại sư trải qua nhiều thế hệ trong tăng đoàn. Cạnh đó, như nhiều lần chúng ta nói đến cụm từ “tư trào thời đại”, về phương diện này cũng có hai nhân tố: 3. Nội bộ Phật giáo kích bác lẫn nhau: Ðó là giữa Bộ phái Phật giáo với Bộ phái Phật giáo, thậm chí các học giả trong cùng Bộ phái cũng cùng phát minh, nhưng lại phê phán nhau, tiêu điểm là tranh luận về Pháp nghĩa, nhân đấy mà cấu thành hiện tượng vừa nêu. Phái có tư tưởng thủ cựu cứ tranh luận giằng co không chịu sút kém, nên luôn luôn khởi sinh một đợt tư tưởng mới. 4. Lấy cái hay của ngoại giáo và ngoại lai để bổ sung cái thiếu của mình: Ðiều đó chẳng khác nào lấy đá ở núi khác về mài đá núi mình cho nhẵn thêm, trong khi khí vận của Phật giáo bị kèm chặt giữa Bà La Môn giáo, và các học phái ngoại đạo, bởi đó là lúc họ chỉnh đốn lại “cờ trống”. Chẳng hạn như “Bạt Già Phạn Ca” của Ðại Chiến Thi, lúc này đã thành lập xong. Phái triết học Số luận và Thắng luận của ngoại đạo thời này cũng đã hoàn thành thể hệ, tân phái 287
Thấp Bà và Duy Tu Nô của Bà La Môn giáo đang trong xu thế long thịnh. Ðối với Phật giáo họ công kích một cách khinh rẻ, bỗng trong nhất đán Phật giáo gặp phải sự công kích mới kịp phát hiện được nhược điểm của tự thân về phương diện nhân sự, đồng thời cũng phát hiện những ưu điểm của đối phương. Nhờ vậy, Phật giáo mới lấy sở trường bổ khuyết sở đoản, hoặc phát huy sở trường vứt bỏ sở đoản, và đấy cũng là kết quả tất nhiên mà thôi. Ở trước có nói về văn hóa của tộc người Ðạt La Duy Trà ở nam Ấn Ðộ, và văn hóa của người Hy Lạp và Ba Tư ở bắc Ấn Ðộ. Phật giáo dung nhập tinh thần của hai nền văn hóa này, miễn sao nó không trái với bản hoài của đức Phật dứng về mặt nguyên tắc. Chấp nhận để mà dung hóa thì không có gì sai! Qua nhiều lần “đại khai đại hiệp” khiến Phật giáo Ðại thừa đạt đến đỉnh điểm. - Học giả Ðại thừa trong thời đại Bộ Phái. Chúng ta không thể không nói đến Thánh điển Ðại thừa lần lượt được kết tập và công bố giữa mọi người ở thời sơ kỳ, ấy là tư tưởng tiến bộ của các học giả vô danh, nhưng cứ mỗi thế hệ đều có sự bổ sung: các học giả vô danh này cứ lặng lẽ làm công tác phát huy bản hoài của đức Phật cho đến lúc ngài Long Thọ xuất thế. Long Thọ ra sức tập hợp những thành quả của hàng trăm năm qua các học giả Ðại thừa đã âm thầm đóng góp, và qui chúng về một mối. Ông sưu tập, chỉnh lý, trước thuật và phát huy những thành quả ấy, cũng như xác lập địa vị Phật giáo Ðại thừa. 288
Kỳ thực, trước Long Thọ, ít ra cũng đã có một số vị cũng đã xác lập đầy đủ tư tưởng Ðại thừa, như: 1. Ngài Long Quân (tức Tỳ kheo Na Tiên - Nagasena). Ông hoạt động hoằng hóa Phật pháp dưới thời vua Di Lan Ðà. Ðọc kinh Na Tiên Tỳ Kheo, thì thấy ngài tuy là vị La hán, nhưng qua cuộc vấn đáp ngài vẫn thuộc phạm vi Tiểu thừa. Tuy nhiên điều đáng chú ý, ông với đức Phật là người “khứ sự, bổ thỉ, đương lai sự”, “tất tri chi”. Phật có khả năng biết rõ các pháp trong ba đời. Ông cũng chủ trương trí huệ của Phật có thể đoán biết “từ tâm niệm đến thân xác biết khổ, vui, lạnh, ấm, thô, cứng, và tâm niệm chúng sinh hương về đâu Phật đều biết, đều phân biệt rõ ràng. Phật là đấng toàn trí, trí huệ Phật là vô biên, chủ trương này bản thân nó là tiền thân của tư tưởng Ðại thừa. 2. Ngài Hiếp Tôn Giả: Ngài là người sống dưới thời vua Ca Nị Sắc Ca. Ngài xúc tiến thành công cuộc kết tập lần thứ tư, và cũng là người tiếp nhận tư tưởng Bát Nhã của phương nam khi được truyền đến phương bắc. Vì vậy nên học phong của Ngài chú trọng thẳng vào chính vấn đề chính và không ưa thích sự rườm rà. Ngài và các học giả hệ Phát Trí Luận thuộc Hữu Bộ có phần nào bất đồng. Ðối với việc giải thích Phương Quảng Kinh, sau rốt Ngài nói: “kinh này 289
trong Bát Nhã gọi là Phương Quảng, do vì chuyên dùng nên gọi là Ðại” (tức Phương Quảng có nghĩa là: Ðại). 3. Ngài Thế Hữu: Ngài là nhân vật trọng yếu trong lần kiết tập thứ tư. Ngài trước tác bộ luận Dị Bộ Tông Luân, và luận Giới Thân Túc. Ngài gốc là học giả Tiểu thừa của Hữu Bộ, nhưng khi Chơn Ðế dịch Bộ Chấp Dị Luận của và ngài Huyền Trang dịch bộ Di Bộ Tông Luận của ngài (Huyền Trang người viết Ðại Ðường Tây Vực Ký) đều nói ngài là vị Bồ tát. Ðại Ðường Tây Vực Ký có chép lời tự bạch của Thế Hữu “ta nhìn lại mình là kẻ vô học, nên xót xa mà rơi lệ, chí của ta là cầu Phật quả, nên không theo lối hẹp Tiểu thừa”. Với Tiểu thừa, ngài là vị La Hán vô học(18), ngài cũng tự coi mình “giống như đồ bỏ đi”, nhưng ngài không quay lại với Tiểu thừa. Sở cầu của ngài là Phật quả, dấy là tư tưởng Ðại thừa không có gì tranh cãi. 4. Bồ tát Mã Minh: Mã Minh (Ásvaghosa), trong Ðại Chánh Tạng có Mã Minh Bồ Tát Truyện, một quyển(19). Ngài hoằng hóa dưới thời vua Ca Nị Sắc Ca. Truyền thuyết nói ngài sinh ở trung Ấn, buổi đầu theo Bà La Môn giáo, có sở trường về âm nhạc và thơ ca, cũng như rất nổi tiếng về lĩnh vực này. Về sau ngài bị luận thư của Hiếp Tôn Giả đánh đổ tà chấp, nhân đó ngài quy y Phật giáo. Mã MInh là người sáng tác rất phong phú. Trong kinh tạng hiện còn gồm có: 290
Luận Ðại Thừa Khởi Tín, một quyển và được Chơn Ðế dịch ra Hán văn, luận Ðại Tông Ðịa Huyền Văn Bản, hai mươi quyển, cũng do Chơn Ðế dịch ra Hán văn. Ni Kiền Tử Vấn Vô Ngã Ngữ Kinh, một quyển do Nhật Xứng dịch ra Hán văn, Ðại Trang Nghiêm Luận Kinh, mười lăm quyển, được ngài La Thập dịch ra Hán văn, Phật Sở Hành Tán, năm quyển do Ðàm Vô Sấm dich ra Hán văn, Thập Bất Thiện Ðạo Nghiệp Kinh, một quyển, bản Hán dịch của Nhật Xứng. Sự Sư Pháp Ngũ Thập Tụng, một quyển cũng do Nhật Xứng dịch ra Hán văn, và nhiều tác phẩm khác của Mã Minh chưa thấy dịch ra văn Hán. Trong số tám luận thư nêu trên do Mã Minh sáng tác, chỉ một hoặc hai sách có tính chất Ðại thừa, những sách còn lại đều thuộc phạm vi Tiểu thừa. Do đó, các học giả cận đại trong đó có Cánh Dã Hoàng Dương v.v người Nhật Bản, ông này nghi là Luận Ðại Thừa Khởi Tín không hẳn là do Mã Minh sáng tác, ông cũng nghi Ðại Tông Ðịa Huyền Văn Bản Luận, không phải do Chơn Ðế dịch ra Hán văn. Thậm chí có người còn cho rằng Luận Ðại Thừa Khởi Tín là do người Trung Quốc mượn danh Mã Minh để viết - cụ thể như Vọng Nguyệt Tín Hanh và Ðịch Nguyên Vân Lai v.v Cánh Dã Thị thì cho rằng Luận Ðại Thừa Khởi Tín không những không phải do Mã Minh tạo, mà cũng không do Mã Minh tại dưới thời vua Ca Nị Sắc Ca; theo ông luận này do người sau thời Long Thọ tạo. Có thể là học giả của thời Trần Na và Kiên Huệ, 291
hoặc cũng có thể là học trò của Thế Thân tạo. Vì phân tích nội dung của luận thì rõ. Theoluận Thích Ma Ha Diễn của Long Thọ thì có sáu vị có tên Mã Minh. 1. Mã Minh, người sinh cùng thời với đức Thích Tôn, trích từ kinh Thắng Ðảnh Vương. 2. Trong kinh Ðại Thừa Bản Pháp cũng có một vị tên Mã Minh, và cũng sinh cùng thời với đức Phật. 3. Trong kinh Ma Ni Thanh Tịnh, chép sau Phật nhập diệt khoảng trăm năm, có vị mang tên Mã Minh. 4. Sau Phật diệt độ chừng ba trăm năm, cũng có một vị tên Mã Minh, điều này được chép trong kinh Biến Hóa Công Ðức. 5. Kinh Ma Ha Ma Da, có nói đến một vị tên Mã Minh ra đời sau đức Phật chứng sáu trăm năm. 6. Kinh Thường Ðức Tam Muội, cũng có một vị tên Mã Minh, ra đời sau Phật Niết bàn tám trăm năm. Trong đó vị Mã Miinh thứ năm là người sinh dưới thời vua Ca Nị Sắc Ca. Có người tin chính vị Mã Minh thứ năm là người viết Luận Ðại Thừa Khởi Tín, và một luận khác nói về Tiểu và Ðại thừa. Những vị cùng có tên Mã Minh sau Phật nhập diệt để làm mốc mà tính cho nên có nhiều dị 292
thuyết. Ở đây chỉ nêu ra để tiện tham khảo, nên không nhất thiết định luận. Bát luận thế nào, ở bắc Ấn Ðộ dưới thời vua Ca Nị Sắc Ca đã có tư tưởng Ðại thừa lưu hành tại đây. Hiếp Tôn Giả và Thế Hữu là những vị có tư tưởng Ðại thừa. Mã Minh tuy sinh tại trung Ấn Ðộ nhưng cũng từng thân cận Hiếp Tôn Giả, do đó đương nhiên Mã Minh dễ dàng cảm nhiễm tư tưởng Ðại thừa được gợi ý bởi HIếp Tôn Giả. - Tây Phương Tịnh Ðộ. Tư tưởng Bát Nhã phát triển tại nam Ấn Ðộ và đấy là tư tưởng Ðại thừa Phật giáo chủ về”trí”; trong khi ở bắc Ấn Ðộ lại xuất hiện tư tưởng cầu tha lực để vãng sanh về cõi Tịnh độ, đây là tư tưởng Ðại thừa Phật giáo về “tình”. Theo Pháp sư Ấn Thuận, thì Hiếp Tôn Giả là người tin vào kinh Bát Nhã, còn Bồ tát Mã Minh là người có liên quan đến đức tin Tây phương Tịnh độ. Kinh Ðại Bi nói,”ở nước bắc Thiên Trúc có vị Tỳ kheo tên Kỳ Ðà Ca Xác (Ásvaghosa - tức Mã Minh) phát khởi cái học Ðại thừa, cầu sinh về thế giới Tây phương Cực lạc”. Mã Minh vốn là người thành thục tín ngưỡng, ông sáng tác thi ca để tán tụng Bản sinh và sự tích của Phật, ông là người tín niệm cầu vãng sinh về nước Phật ở phương khác. Ðiều đó là phù hợp với tính chất tín ngưỡng trước kia của ông(20). 293
Lại nữa, “Nếu lấy sự giải thích có ngụ ý ngầm trong kinh, thì kinh Bát Nhã (chỉ một phần) có thể nói là có nguồn gốc từ phương đông. Như câu chuyện Bồ tát Thường Ðế đi về phương đông có quốc độ Phật Bất Ðộng”, “Kinh Ðại Bi, kinh A Di Ðà nói rõ về nước Cực lạc ở phương Tây, đấy là đương thời do các học giả ở phương tây biên tập và truyền bá”(21). Kỳ thực, về đại thể của Phật giáo Ấn Ðộ mà nói, thì đông và tây phương có thể hỗ dụng nhau, tây và bắc phương có thể hỗ dụng nhau. Tư tưởng A Di Ðà Tịnh độ phát nguyên ở phương tây, có thể có hai nhân tố: 1. Sự triển khai của Phật giáo nguyên thỉ: Tư tưởng Tịnh độ cứu tế, thực ra nó được tuôn chảy từ bản hoài của đức Phật. Kinh Tạp A Hàm quyển hai mươi hai, kinh 592(22); nói, hướng về Phật mà đi một bước, cũng có công đức vô lượng. Kinh Tạp A Hàm quyển 35, kinh 980(23) và kinh Tăng Nhất A Hàm - quyển 14, phần một phẩm Cao Tràng(24) nói, nhớ nghĩ đến Tam Bảo có thể trừ được lo sợ. Kinh Tăng Nhất A Hàm quyển 27, phần bảy của Phẩm Tà Tụ(25) thì nói, người bị ép phải cúng Phật, cũng có thể không bị đọa ác thú trong sáu mươi kiếp. Ðến kinh Na Tiên Tỳ Kheo(26) lại thêm bước nữa, nói: “người tuy có bản ác, nhưng nhất thời niệm Phật, nhờ đó không bị đọa vào Nê Lê (tức địa ngục) mà được sinh về cõi trời Ðâu Suất của vị Phật tương lai”. 294
Vốn thế giới của đức Phật này là Tịnh độ, nhân đó mà biết thế giới của đức Phật kia cũng là Tịnh độ. Nhờ Bản Sinh Ðàm của Phật mới biết đức Phật có bản nguyện lực. Cõi Tịnh độ ở phương tây được hình thành là do bản thệ nguyện lực của Phật A Di Ðà mà thành. Có thể thấy, tuy trong thánh điển A Hàm đức Thích Tôn chưa từng nói đến cõi Tịnh độ của Phật A Di Ðà, nhưng tư tưởng Tịnh độ Di Ðà chắc chắn được lưu suất từ bản hoài của đức Thích Tôn. 2. Sự kích phát của tư tưởng ngoại lai: Tịnh độ là cầu sự cứu độ từ tha lực. Tuy điều này sớm đã xuất hiện trong thánh điển nguyên thỉ của Phật giáo, nhưng do trước đó chưa gặp ngoại duyên kích phát, nên nó không được mọi người coi trọng. Thế rồi bất chợt tiếp xúc với tín ngưỡng tôn giáo cả các dân tộc Hy Lạp và Ba Tư ở bắc Ấn Ðộ. Do phải tiếp dẫn dị giáo hồi nhập Phật giáo, nên không thể suy ngẫm về giá trị tư tưởng của họ. Mặt khác, việc sùng bái cầu nguyện sự cứu tế từ tha lực là điều phổ thông và bình thường của các tôn giáo Thần quyền, trong khi Phật giáo không tin vào Thần quyền. Nhưng trong bản thệ nguyện lực của đức Phật xác lập có hàm ẩn công năng cứu tế của tha lực. Vì vậy, nên Tỳ kheo Na Tiên khi gặp vua Di Lan Ðà là người Hy Lạp, ông liền thuyết giảng rằng niệm Phật có thể sinh về cõi trời. Ðến thời của Bồ tát Mã Minh thì tư tưởng Tịnh độ 295
Di Ðà đã lan tỏa khắp trong nhân gian rồi. Kinh A Di Ðà là do truyền khẩu truyền tụng lâu ngày mới được kết tập lại thành, và khi đã thành kinh sách thành văn, thì Tây phương Tịnh độ ứng hóa tùy căn cơ. Xác nhận là có Tịnh độ của Phật A Di Ðà, và xét cho cùng thì Tây phương là ở đâu? Ðấy là hai vấn đề. “Sinh tắc định sinh, khứ tắc bất khứ” (sinh thì nhất định có sinh, nhưng chết thì không phải là mất). Ðây là lời giải đáp tối ưu cho câu hỏi Tây phương là phương nào, ở đâu. TIẾT III. KINH ÐIỂN ÐẠI THỪA Ở THỜI SƠ KỲ. - Suy định về thời đại: Thời sơ kỳ ở đây chỉ cho đầu kỷ nguyên tây lịch, và tương đương với năm Nguyên thỉ nguyên niên của vua Bình Ðế nhà tây Hán - cho đến đời vua Hiến đế của nhà đông Hán, năm Kiến An thứ năm. Ðây là ước định mà thôi. Giới hạn chủ yếu trong việc phân kỳ, là lấy thời đại Long Thọ làm chuẩn. Long Thọ sống vào thời ước độ từ năm 150 đến 250 sau Công nguyên. Phật giáo Ðại thừa được xác lập là nhờ sự ra đời của ngài Long Thọ. Ngài không phải là người kết tập kinh điển Ðại thừa. Ngài chỉ là người tài khéo trong việc sớ giải, tuyển thuật và xiển 296
dương những kinh điển Ðại thừa đã có từ trước mà dựng lên Ðại thừa Phật giáo. Ðể thẩm tra thánh điển Ðại thừa xuất hiện trong thời Sơ Kỳ; Mộc Thôn Thái Hiền cho rằng có thể dùng hai phương pháp để xác định. 1. Tra khảo các kinh điển được Long Thọ dẫn dụng trong tác phẩm của ông. Long Thọ tuy có nhiều tác phẩm, duy chỉ cần lấy những dẫn dụng được ông sử dụng trong Luận Ðại Trí Ðộ, Luận Thập Trụ Tỳ Bà Sa là được, vì hai luận này dẫn dụng kinh điển Ðại thừa rất nhiều, trong đó có những điều kiện không còn lưu truyền, nhưng những điều được dẫn dụng chắc chắn là đã thành lập trước Long Thọ. 2. Tra khảo lịch sử dịch kinh Phật của Trung Quốc: Ðến thời đại Long Thọ là dừng, phàm những Thánh điển Ðại thừa được dịch sang tiếng Trung Quốc đều được coi là thuộc về thời sơ kỳ. Những dịch giả như Chi Lâu Ca Sấm (năm 167 tây lịch, tương đương đời vua Hoàn Ðế, niên hiệu Vĩnh Khang, nhà Ðông Hán của Trung Quốc). Ngô Chi Khiêm (năm 220 tây lịch, nămvua Hiến Ðế nhà đông Hán bị mất nước), Khương Tăng Hội (năm 252 tây lịch), Trúc Pháp Hộ (năm 265 tây lịch). Ðó là những vị được coi là trước Long Thọ, và họ đã dịch kinh điển Ðại 297
thừa ra Hán văn. Thế thì quả đúng trước Long Thọ đã tồn tại kinh Ðại thừa(27). Pháp sư Ấn Thuận cho rằng việc khảo sự thành lập kinh điển Ðại thừa sớm muộn gì cũng xảy ra. Theo ông có bốn cách để tra cứu: 1. Kinh điển Ðại thừa đều có tự thuật về thời đại nó được lưu bố trong nhân gian. 2. Trong các kinh Ðại thừa thường có sự dẫn thuật từ các kinh điển khác. Như kinh Vô Lượng Nghĩa có dẫn thuật kinh Ðại Bát Nhã, kinh Hoa Nghiêm, kinh Pháp Hoa, kinh Lăng Già có nói đến kinh Ðại Vân, kinh Niết Bàn, kinh Thắng Ma, kinh Ương Quật Ma; và kinh Mật Nghiêm lại dẫn thuật kinh Hoa Nghiêm, kinh Lăng Già. 3. Trong các kinh Ðại thừa đều có huyền ký cho luận sư đời sau: như Mã Minh, Long Thọ trong kinh Ma Ha Ma Da: Long Thọ trong kinh Lăng Già; Long Thọ, Vô Trước trong kinh Văn Thù Ðại Giáo Vương. Các yếu tố trên đủ để biết thời đại xuất hiện của các kinh; đồng thời, tất cả kinh Ðại thừa đều có đề cập đến tên của các vua, quan của Ấn Ðộ, qua đó biết được niên đại trị vì và sự ra đời của họ, và đấy cũng là một chứng cứ. 4. Dựa vào sự phán giáo trong thánh điển để có thể biết kinh điển nào được truyền trước, kinh điển nào được truyền sau: như kinh Ðà La Ni Tự Tại Vương, kinh Kim 298
Quang Minh, kinh Thiên Bát, chúng ta đều có phân biệt, trước nói “hữu”, tiếp nói “không”, sau rốt nói “trung” (chơn thường). Kinh Lý Thú thì đơn cử Tam tạng, Bát Nhã và Ðà La Ni. Ðứng về lý mà nói, thì ban đầu nói “sự hữu”, kế tiếp nói “tánh không”, và sau cùng thì hiển “chơn thường”(28) Ðứng về thái độ tôn giáo mà nói, thì sự huyền ký trong Thánh điển là xuất phát từ Phật thuyết. Ðứng về góc độ lịch sử mà nói, thì phàm các nhân vật có niên đại được đề cập đủ để tham khảo, và biết được thời gian ra đời của mỗi bộ kinh. - Kinh Bát Nhã. Kinh Bát Nhã là bộ kinh thông cả Ðại và Tiểu thừa, và cũng là kinh mẫu của Ðại thừa Phật giáo. Bộ Bát Nhã hàm chứa trong nó rất nhiều kinh điển; lớn thì có sáu trăm quyển Ðại Bát Bát Nhã Kinh”, nhỏ thì chỉ vọn vẹn trong một trang giấy, đó là Bát Nhã Tâm Kinh. Ở thời đại Long Thọ chỉ có Tiểu Phẩm Bát Nhã và Ðại Phẩm Bát Nhã là được lưu hành. Tại Trung Quốc thời hậu Hán, Tiểu Phẩm Bát Nhã lần đầu tiên được Chi Lâu Ca Sấm dịch ra Hán văn với tựa kinh là Ðạo Hành Bát Nhã. Ðời Ðông Tấn có Trúc Pháp Hộ dịch Ðại Phẩm Bát Nhã ra Hán văn với tựa kinh là Quang Tán Bát Nhã. Hai thứ loại “Bát Nhã” này của bản Hán dịch. Mỗi thứ cũng có nhiều tên gọi khác nhau. Nay căn cứ Ấn Ðộ Phật Giáo 299
Sử của Long Sơn Chương Chân, thiên thứ ba, chương II, để liệt kê ra đây các dị bản Hán dịch về Tiểu Phẩm Bát Nhã và Ðại Phẩm Bát Nhã trong bộ Ðại Bát Nhã Kinh. 1. Căn Bản Bát Nhã - từ phần đầu đến phần thứ năm. 2. Tạp Bộ Bát Nhã: Tứ phần thứ sáu đến phần 16 “Bát Thiên Tụng Bát Nhã” là một trong số những Bát Nhã xuất hiện sớm nhất. Ðiều đó được các học giả cận đại công nhận. Theo ngài Ða La Na Tha (Tàranàtha - người Tây Tạng) tác giả bộ Ấn Ðộ Phật Giáo Sử thì Bát Thiên Tụng Bát Nhã là do ngài Văn Thù hiện tướng làm vị Tỳ kheo để thuyết cho vua Chiên Ðà La Cấp Ða đệ nhất của vương triều Khổng Tước nghe. Về phương diện phát nguyên, thì Bát Thiên Tụng Bát Nhã xuất hiện tại nam Ấn Ðộ, tiếp đó truyền đến tây Ấn Ðộ. Lại nữa theo Siddhànta, Wassilief được truyền tại Tây Tạng, và được trích dẫn từ Buddhismus, thì Ðông Sơn Trụ Bộ và Tây Sơn Trụ Bộ của địa phương Án Ðạt La, thì ở địa phương này có câu tục ngữ “Bát Nhã Kinh”. Ðại khái câu tục ngữ này muốn chỉ những gì được ngài Văn Thù Sư Lợi thuyết giảng là nền tảng của Bát Thiên Tụng Bát Nhã. Khi Bát Thiên Tụng Bát Nhã được truyền đến bắc Ấn Ðộ (tại địa phương Kiền Ðà La) thì bị công kích bởi các học giả Tiểu thừa thuộc Hữu Bộ. Do đó, trong Nhị Vạn Ngũ Thiên Tụng Bát Nhã có đề cập đến luận điểm của Tiểu 300
thừa cho rằng kinh điển Ðại thừa là không do Phật thuyết. Về sau, vào đời Hán Linh Ðế, năm Quang Hòa thứ hai - năm 179 tây lịch, thì Bát Thiên Tụng Bát Nhã được Chi Lâu Ca Sấm dịch ra Hán văn, và từ đó, Bát Thiên Tụng Bát Nhã được truyền bá tại đông độ (Trung Hoa) . Như vậy, cho thấy Bát Thiên Tụng Bát Nhã ra đời từ rất sớm. Tư tưởng Bát Nhã tựu trung chỉ một chữ “Không”. Từ ngữ Bá Nhã có thể dịch là Trí. Về mặt khách quan thì “Không” thức là Trí, về mặt chủ quan thì Trí tức là “Không”. Có được Trí như thế tất nhiên có thể chứng nhập tánh không, chứng nhập được tánh không tất nhiên phải có Trí như thế. Vì vậy, Trí huệ và “Không”, suy cho cùng chỉ khác danh xưng nhưng “đồng nhất vật”. Nhưng, “Không” của Bá Nhã không đồng nghĩa với nhân sinh quan hư vô và thế giới quan hư vô, mà “Không” ở đây là nền tảng của “duyên sinh tánh không vô sở đắc”, là cái thấy đúng như tự tánh của các pháp, nó không bị tù khổn bởi ngã chấp và ngã dục. Ðấy là trạng thái đạt đến tâm cảnh tự do, vô ngại trong mọi hoạt động. Vì vậy, kinh Bát Nhã một mặt chủ trương “Không”, mặt khác lại mang sắc thái phiếm thần luận. Chẳng hạn như Luận Ðại Trí Ðộ(29) của Long Thọ, quyển bảy mươi hai nói: “trong Bát Nhã Ba La Mật, hoặc có lúc phân biệt các pháp “không” là thiển, hoặc có lúc thì nói thế gian pháp tức Niết bàn là thâm, các sắc pháp tức là “Phật pháp”. Ðấy cũng là một cách phát biểu, quan sát thấy tánh của 301
các pháp là không, đấy chỉ là nghĩa cạn, khẳng định các pháp thế gian đồng với tất cả sắc pháp, hay tất cả vạn pháp cũng đều là Phật pháp. “Không” là chỉ cho các pháp vô tánh, chứ “không” không phải là phủ định tất cả các pháp là không có - (không vô tự tánh), trong chơn không đã có hàm ẩn tư tưởng diệu hữu. - Kinh Hoa Nghiêm Kinh Bát Nhã như vừa trình bày trong đó ngầm chứa diệu hữu, kế thừa tư tưởng diệu hữu này, với lập trường “tịnh tâm chuyên khởi” từ đó triển khai thế giới quan “đại diệu hữu”, ấy chính là nội dung kinh Hoa Nghiêm. Bản Hán dịch có sáu mươi “Hoa Nghiêm Kinh” và tám mươi “Hoa Nghiêm”. Nhưng, đương thời trong trước tác của Long Thọ có khả năng chứng thực được là kinh chỉ có “Thập Ðịa Kinh” và “Nhập Pháp Giới Phẩm”. Còn về lịch sử dịch kinh của Trung Quốc dịch bộ thánh điển Hoa Nghiêm, thì có Ca Sấm, Chi Khiêm, và đặc biệt là Trúc Pháp Hộ, vào thời đại Long Thọ, đại bộ phận kinh Hoa Nghiêm cũng đã xuất hiện rồi. Thập Ðịa Kinh và Tạp Hoa Trang Nghiêm Kinh (tức phẩm Nhập Pháp Giới, hoặc còn có tên Bất Khả Tư Nghì Giải Thoát Kinh) hiện vẫn còn bản Phạn văn, như vậy đủ thấy hai bản kinh này mới là tinh yếu của kinh Hoa Nghiêm. Thập Ðịa Kinh là luận về cái lý tu đạo của Bồ tát. Nó chia thành mười giai tầng tiến tu để đạt đến thánh quả 302