Văn hóa và tộc người - Phần 2: Món ăn Huế, món ăn Mường

64 trang ngocly 2510

Download

Bạn đang xem 20 trang mẫu của tài liệu "Văn hóa và tộc người - Phần 2: Món ăn Huế, món ăn Mường", để tải tài liệu gốc về máy bạn click vào nút DOWNLOAD ở trên

Tài liệu đính kèm:

van_hoa_va_toc_nguoi_phan_2_mon_an_hue_mon_an_muong.pdf

Nội dung text: Văn hóa và tộc người - Phần 2: Món ăn Huế, món ăn Mường

trí nào tửơng tự nhử cái cao trong cạp váy Mửờng hay không. 24. Không có khác biệt gì đáng kể giữa môtíp “trái nghén” trên cạp váy Mửờng và ngôi sao tám cánh đã cách điệu hóa ở mức cao của các hiện vật ở Tây Nguyên. VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI Món ăn Huế, món ăn Mệờng Món ăn Huế là món ăn Mửờng, vốn ra đi từ món ăn Mửờng Chuyện đó, từ khi biết đửợc, tôi cứ kể cho bạn bè gốc Huế nghe. Gọi là chuyện vui, đửợm chút cảm động, khi cùng nhau nhớ về quê cũ. Anh bạn Đào Hùng cũng đã nhắc đến chuyện này, khi anh viết bài cho tạp chí Sông Hửơng, cách đây một số năm rồi. Giờ (giữa ngửời Huế với nhau đáng ra phải nói “chừ”), xin kể lại một lần nữa, với nhiều chi tiết hơn. Cũng là cho vui thôi Hồi mới ra trửờng, tuổi còn trẻ, lòng đầy háo hức tìm hiểu, năm nào tôi cũng lên Mửờng đến năm tháng, chia làm hai đợt, một đợt ba tháng, một đợt hai. Đến mửời năm liền nhử thế. Qua những năm tháng ấy, không nói chuyện đi, nhìn, suy nghĩ, hỏi, ghi chỉ nói chuyện ăn thôi thì ngày nào chả ăn cơm Mửờng hai lần, chửa kể năm thì mửời họa còn ăn cỗ nữa. Cỗ Mửờng ấy. Thế mà phải đến năm năm, trong đầu tôi mới bắt đầu le lói một ý đầu tiên về mối quan hệ giữa cơm Mửờng và cơm Huế. Mà mình 160
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI là ngửời Huế đấy chứ, ăn cơm Huế đến hai mửơi năm mới ra đi Đầu đuôi nhử thế này. Hôm ấy, tôi qua làng bên cạnh vào lúc trời sắp tối, định bụng ở lại suốt đêm để nghe mo. “Nghe mo” chỉ là một cách nói: đúng hơn là để dự tang lễ, vì từ mo trong tiếng Mửờng có nghĩa là tang ca, rồi ngửời hành lễ cho đám tang, đồng thời lại là “động từ”, nếu có thể nói thế, chỉ việc ngâm tang ca. Thực ra, đám tang Mửờng thời trửớc có thể kéo dài đến mửời hai đêm mo, tức mửời hai đêm ngâm tang ca, có lẽ từ trên năm mửơi năm này rồi, đã bị thu về chỉ mỗi một đêm. Thực ra, việc đó chẳng mấy quan trọng đối với câu chuyện đang kể đây. Đáng lửu ý hơn là ngửời Mửờng, ít nhất cũng cho đến thời hàng năm tôi mới lên với họ, rất thích thơ mo, cũng phải nói là rất mê mo, dù cho ai đã đến tuổi trửởng thành cũng thuộc lòng từng câu chuyện dàn trải qua từng áng tang ca. Có lẽ chính vì vậy mà nhà có tang, vào đêm mo, cứ chật ních ngửời: trửớc hết là dân làng, đặc biệt đàn ông, rồi đến một số dân các làng gần đấy; và cả số ít bà con ở các làng xa, đôi khi xa vài mửơi cây số, cũng lặn lội cả nửa ngày đửờng về dự tang lễ. Cứ ngồi xếp bằng tròn suốt đêm mà lắng tai nghe, nhất là nếu trửớc đó đã đánh bộ cả một quãng đửờng dài, tất có một lúc mệt, buồn ngủ, cần “giải lao” trong chốc lát. Phải chăng vì nhu cầu đó mà nhà nào có tang cũng đửợc một ngửời hàng xóm cho mửợn nhà trong đêm ấy, làm nơi chiêu đãi khách? Không phải dừng hành lễ để mà chiêu đãi mọi ngửời, sau đó lại tiếp tục. Không phải thế, ngửời hành lễ, tức bố mo, cứ mo suốt đêm, mệt thì nhà có tang đã đặt sẵn cạnh bố một be rửợu, một hai đĩa đồ nhắm, để bố lấy lại sức, trong khi mọi ngửời cứ ngồi đấy trò chuyện, đợi bố ngâm tiếp. Còn nhử ai đó thấy cần, thì cứ tự nhiên, đứng dậy ra ngoài, qua nhà bên cạnh. Nói thế, để thấy rõ không khí thoải mái của các đêm mo trên đất Mửờng. 161
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI Phải gần nửa đêm mới ra ngoài. Cùng ra có hai cụ đã ngồi cạnh tôi từ đầu hôm. Đến nhà bên, lại gặp mấy cụ nữa đang chờ, vì chửa đủ số ngửời vừa một mâm. Thế là chúng tôi sà vào ngay. Ăn uống, nhất là ăn cỗ, ngửời Mửờng cứ chậm rãi, có thể nói là “kề cà” hơn ngửời Kinh nhiều. Tợp một ngụm rửợu, gắp một miếng vào bát, nhửng đã ăn ngay đâu. Đặt đũa lên miệng bát, ngửời vừa gắp chống hai tay lên đùi, hoặc vòng hai tay trửớc bụng, nhìn vào mọi ngửời cùng mâm, nói tiếp câu chuyện đang dở. Các ngửời khác cũng vậy, thửờng gác đũa lại mà lắng nghe, có khi còn bàn thêm. Cứ thế, cứ trò chuyện là chính, còn ăn chỉ là đệm vào câu chuyện. Nhửng đêm ấy, chúng tôi “thanh toán” tửơng đối nhanh. Có gì đâu, trừ tôi ra, còn các cụ cùng mâm đều từ xa đến, mà đến vào lúc đã tối, khi đêm mo đã mở màn; chửa kịp ăn sau một chặng đửờng dài, họ phải dự lễ ngay Gần sạch mâm rồi, mà khách còn ngồi đấy, vẫn chuyện trò râm ran, thì ngửời nhà lại bửng thêm thức ăn ra, có thế thôi: thói tục cỗ bàn Mửờng là nhử vậy, nhất là khi chiêu đãi khách đửờng xa. Huống chi, làm cỗ mời đông ngửời, phụ nữ Mửờng thửờng dự trù một món dễ nấu vì không tốn kém nguyên liệu cũng nhử công phu gì cho lắm, có thể nói là cần bao nhiêu có bấy nhiêu. Vì chính cái món “đại trà” đêm ấy, mà bây giờ tôi mới đửợc ăn lần đầu tiên với ngửời Mửờng, bỗng gợi cho tôi sực nhớ đến món ăn quê mình. Một ý nghĩ mơ hồ thế thôi, mà phải qua nhiều năm sau tôi mới biến đửợc thành một niềm tin chắc chắn. Nhửng hãy nói đến cái món “đại trà” ấy đã. Đơn giản lắm. Về nguyên liệu, chỉ có hai thức chính: xửơng trâu hay xửơng lợn, dính vào xửơng tất có tí mỡ, gân, cả ít nhiều thịt thô, và lõi mềm màu trắng bên trong thân cây chuối, mà ngửời nội trợ đã thái thành những nhát ngang mong mỏng. Cố tình nói ngắn gọn lại thế thôi, nhửng chắc hẳn bạn đọc nào ngửời Huế cũng đã nhận 162
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI ra đửợc một món ăn quen thuộc của quê mình. Có điều đừng thấy nó đơn giản nhử thế, đơn giản từ nguyên liệu cho đến cách nấu, mà đã vội quy kết nó vào loại thức ăn đặc bình dân. ừ, thì nói bình dân cũng đửợc, vì có ai cấm nhà nghèo nấu món ấy. Nhửng hồi còn ở Huế, tôi thấy nhiều gia đình vào loại giàu sang trong thành phố cũng nấu món ăn nhử thế, tất nhiên là giữa nhiều món khác nữa, mà ít nhất cũng hai ba hôm liền, vào lúc mùa chuyển từ nắng qua mửa. Bấy giờ, có những ngửời lớn tuổi còn cho biết thêm rằng ngay cả “trong Nội” (ngửời Huế đửơng thời quen nói “trong Nội” chứ không dùng hai chữ “Đại Nội” nhử ngày nay) cũng có thói quen nấu món ấy vào một số ngày nhất định (?). Còn trong trửờng hợp ngửời Mửờng, thì nói chung họ chỉ có thể làm việc đó vào dịp đám tang: mỗi đêm cử hành tang lễ đòi hỏi nhà có tang phải hạ một con trâu, nghèo thì một con lợn, và có thế thì mới đủ xửơng nấu món “đại trà” kia cho bao nhiêu là khách. Từ những chi tiết trên, dấy lên một câu hỏi: Món xửơng thú vật và thân cây chuối, đóng vai trò gì trong các lễ tiết của một thời xa xửa, khiến cho, đến tận rất gần đây, nó chủ yếu đửợc ngửời Mửờng nấu khi cử hành tang lễ, còn ngửời Huế thì vào những lúc thời tiết chuyển đổi? Cho đến nay, tôi vẫn chửa tự trả lời cho mình đửợc. Điều lạ hơn là về sau tôi đã tìm xem ngửời Kinh ở miền Bắc có nấu món ăn đó hay không, nhửng tìm mãi mà đến nay vẫn chửa ra. Ngửời Kinh miền Bắc không phải không ăn xửơng, hầm: nói đâu xa, cách đây chả lâu la gì, xửơng phở còn là món ăn đửợc ngửời Hà Nội thích nhắm với rửợu, thửờng là vào lúc gần khuya, mà đâu phải dành riêng cho ngửời nghèo khó. Lõi trắng mềm bên trong thân chuối cũng vậy, nó không thể vắng mặt trên đĩa rau sống, mà cũng đửợc thái thành những lát mong mỏng. Nhửng gộp cả hai lại thành một món hầm, thì cho đến 163
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI nay, sau mấy mửơi năm thăm hỏi, tôi vẫn chửa nghe nói đến nó ở miền Bắc, trên địa bàn Kinh. Đó là món ăn của ngửời Mửờng và ngửời Huế: ít nhất thì cũng có thể tạm thời nói thế. Mấy lời về tên gọi món ăn. Đáng ra, tôi phải nói đến nó ngay từ đầu. Nhửng tôi muốn dành cho bạn đọc, nhất là bạn đọc ngửời Huế mối bất ngờ nho nhỏ, mà tôi mong là lý thú. Lần đầu tiên đửợc ăn món đó trong một đám tang Mửờng, sau khi nếm vài lần, và nhìn kỹ từng thành phần trong bát đựng, nhận ra đửợc những tửơng tự với một món ăn quê mình, tôi bèn hỏi các cụ cùng mâm nó mang tên gì trong tiếng Mửờng. Các cụ đều trả lời: loọng. A, tửởng gì chứ loọng thì tôi đâu có lạ: bấy giờ đã bập bõm tiếng Mửờng, tôi hiểu rằng từ ấy chỉ lõi mềm trong thân cây chuối. Nhửng cũng chính nhờ các cụ đêm ấy mà tôi biết thêm rằng nó còn là tên của món ăn dân tộc đửợc nấu ra từ chất liệu đó. Đến đây, hẳn nhiều bạn đọc ngửời Huế đã ngạc nhiên, thậm chí thích thú, khi đối chiếu loọng với từ Huế chỉ cũng món ăn ấy, ít nhất cũng một món tửơng tự. Còn tôi, thì bấy giờ tôi đã quên bẵng cách nói ở quê mình, trằn trọc mấy đêm mà không nhớ ra, tôi tự hẹn về đến Hà Nội sẽ hỏi lại mẹ mình (hay “mạ miềng”, nếu nói giọng Huế đá quê). Nghe tôi hỏi, cụ ngập ngừng một lát, rồi cửời, hơi xấu hổ, trả lời tôi đặc giọng Huế: “Tau quên rồi, mi đi hỏi mấy bà bạn Huế của tau nờ” (phiên ra giọng Bắc: tao quên rồi, mày đi hỏi mấy bà bạn Huế của tao ấy). Cũng nhử “mạ” tôi, các cụ đều quên cả. Mà cũng nhử “mạ” họ đều là nội trợ cả đấy chứ. Phải chăng vì hồi ở Huế các cụ chỉ nấu món ấy mỗi năm có vài ba lần, còn từ khi ra Bắc thì họ thôi, không nấu nữa, nên quên cả tên gọi? Phải chờ đến năm 75, đửợc về Huế chơi sau ba mửơi năm xa cách, tôi mới hỏi ra. Có gì đâu: “lọm”. Loọng, “lọm”, hai biến âm khác nhau của một từ thôi. Hóa ra món ăn nói đây, dù do ngửời Mửờng hay ngửời Huế nấu, vốn ra đi từ một món 164
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI duy nhất, hơn thế nữa, vốn mang một tên gọi chung. Ngửợc về thời mà giờ đây tôi thấy đã quá xa xôi, cái thời lần đầu tiên đửợc ăn loọng vào một đêm dự đám tang, thì điều thoáng thấy lúc bấy giờ mới chỉ là một tín hiệu, chỉ mới đặt ra một câu hỏi. Nhử bao câu hỏi, thì cũng thử trả lời. Qua những năm sau, những chuyến đi sau, tôi cứ tuần tự ghi cách nấu nữa, nếu gặp lúc phụ nữ nhà quen đang nấu, mà mình đang rỗi. Rồi theo chân một vài cô gái đi hái rau hoang, cố lên một cuốn sửu tập nhỏ: khác với ngửời Kinh trên đất Bắc, kể cả ngửời nghèo khó, ngửời Mửờng, không loại trừ con nhà giàu, còn thời trửớc Cách mạng thì cả thành viên nhà lang, tức là quý tộc thuở ấy, ăn rau hoang là chính. Mà ngửời Huế cũng ăn khá nhiều rau hoang, nhà sang cũng vậy, hơn thế, cả “trong Nội” nữa, ít nhất cũng so với ngửời Kinh miền Bắc. Có gì đâu, vào thời tôi thửờng xuyên lên đất Mửờng, ngửời địa phửơng chửa có thói quen trồng rau quanh nhà nhử giờ đây. Còn về ngửời Huế, thì khó nói hơn: có thể là tập tục xửa, thời nghề trồng trọt chửa phát triển cao lắm, qua thời gian dài đã trở thành thị hiếu cố định. Một thứ “gu”! Ngoài ra, còn cả bánh trái nữa, tôi muốn nói các thức tráng miệng khi bày cỗ bàn hay trong lễ lạt. Kết quả của cuộc thăm hỏi qua nhiều năm ấy, tôi đã nói ngay từ đầu bài viết: “món ăn Huế là món ăn Mửờng ”. Nói thế là cố tình nói quá lên, để nhấn mạnh. Thực ra, thức ăn Mửờng cũng bao gồm một số món Thái, chỉ vì ngửời Thái đã sống bên cạnh ngửời Mửờng từ hơn một thiên niên kỷ nay rồi. Ngoài ra, thức ăn Huế lại thiếu gì những món nấu từ hải sản, các món tôm- cá biển chẳng hạn, mà thức ăn Mửờng không có, vì ngửời Mửờng sống xa biển. Nhửng ngoài các biến điệu thuộc loại ấy ra, thì thức ăn Mửờng không thiếu những món đồng điệu với một số món Huế, khác hẳn thức ăn Kinh ngoài Bắc. Phải chi đây là một 165
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI bài nghiên cứu, thì tôi đã phải kể tỉ mỉ từng món ăn Mửờng, đối chiếu với từng món Huế mà tôi nghi là tửơng đửơng. Nhửng đây chỉ là một câu “chuyện vui”, nhử tôi đã nói. Cho nên, ngoài ví dụ loọng hay “lọm” đã kể dài dòng trên kia, chỉ xin thêm một ví dụ khác, có lẽ ngắn gọn hơn, trửớc khi chấm hết. Ví dụ này, tôi cố tình chọn từ bánh trái, cho khác thức ăn bình thửờng nhử loọng. Mới đi Mửờng đửợc vài năm, nói tiếng Mửờng chửa sõi, tôi đã thuộc hết các tên bánh trái Mửờng. Thực ra, cho đến lúc bấy giờ tôi đã đửợc ăn bánh Mửờng lần nào đâu. Thấy bằng mắt, cũng chửa đửợc thấy. Mới kháng chiến xong lần thứ nhất, lại cứ lo phải xông vào một cuộc thứ hai, ngửời sống chắt chiu lắm, chẳng mấy gia đình Mửờng làm bánh, kể cả gia đình nhà lang cũ. ấy thế mà tôi cứ thuộc mọi tên bánh. Phải chăng vì tôi sinh ra và lớn lên ở Huế, mảnh đất có thể nói là “điển hình” của bánh trái? Bấy giờ tôi may mắn đửợc kết nghĩa anh- em với một cụ ông rất thân tôi. Kết nghĩa đúng kiểu Mửờng ấy: có làm lễ trửớc bàn thờ, có buộc chỉ màu vào cổ tay Từ đó, chúng tôi thành anh- em, cả nhà gọi tôi là “chú”: gọi bằng tiếng Kinh kia đấy, và cũng từ ngày ấy, trửớc mặt tôi, cả nhà thửờng chỉ nói tiếng Kinh, kể cả khi họ nói với nhau, có lẽ để tỏ tình mến trọng một ngửời thân nhửng khác tộc. Có hôm, đang làm việc tại một làng khác không xa, nhân một buổi rỗi rãi tôi đạp xe đến thăm ông “anh”. Cả gia đình vắng hết, có mặt ở nhà chỉ mỗi mình bà cụ, “chị” tôi. Chuyện trò hồi lâu, khi tôi đứng dậy ra về, chị dặn: Trửa ngày kia chú lại đến nhé, tối hôm ấy nhà có giỗ. Sực nhớ đến bánh trái Mửờng mà tôi chửa hề đửợc thấy, chửa hề đửợc ăn, tôi vội gửi chị ít tiền, vì nhà chị bấy giờ cũng túng, nhờ chị nhân ngày giỗ làm năm thứ bánh, mà tôi nêu tên từng thứ một. Chị buồn cửời: Chỉ có chú mới đòi lắm thứ bánh thế, thửờng thì mỗi lần làm hai- ba 166
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI thứ là cùng. Ngày giỗ, tôi đến từ sáng sớm. Đúng nhử lời tôi dặn, bà chị đã đặt mọi nguyên- vật liệu lên sàn ngoài (sân nhỏ không có mái che, áp sát một cửa sổ), chờ tôi đến mới bắt tay vào gói bánh. Năm thứ bánh, mà chị tôi cùng các cháu không gói xen nhau, trái lại, gói xong thứ này mới qua thứ kia, để tôi tiện theo dõi, ghi chép, cả gói thử một đôi lần cho nhớ. Năm thứ bánh, năm lần tôi kinh ngạc đến lặng cả ngửời, vì chúng gần xa giống bánh Huế. ở đây, chỉ xin kể ra một trửờng hợp thôi làm ví dụ. Pẹng goẹng (mà ngửời Mửờng, khi nói tiếng Kinh, qua phiên âm thành “bánh hoánh”), cái tên ấy, tôi biết đã lâu, nhửng nó không hề gợi cho tôi một hình ảnh nào, một khẩu vị gì cả. Nghe cứ xa lạ làm sao! ấy thế mà chị tôi chỉ gói một lần trửớc mặt tôi, nhất là sau đấy, khi tôi gói thử một lần trửớc sự kiểm soát của chị, tôi đã hiểu ra ngay. Này nhé, mà nói tóm tắt thôi. Nguyên- vật liệu: nguyên liệu chính là bột mì ửớt làm bằng gạo tẻ (chứ không phải gạo nếp); nhân rắc vào bột ửớt là cá con (bắt ở suối, ao) băm nhỏ ra, và đảo qua đảo lại nhiều lần trên chảo; vật liệu để gói là lá chuối (chứ không phải lá dong). Cách nấu: luộc trong nửớc, cho kỳ sôi. Đến đây, bạn đọc ngửời Huế chắc đã nhận ra đửợc loại bánh tửơng đửơng ở quê mình. Nhửng cái tên pẹng goẹng, “bánh hoánh”, cứ làm tôi băn khoăn không thôi. Trong nhà anh- chị mình, tôi tránh không mấy khi nói tiếng Mửờng: tiếng Mửờng của tôi bấy giờ còn quá kém; hơn nữa, ngửời ta đã cố tình nói tiếng Kinh để tỏ lòng trân trọng mình, mình không thể lờ đi trửớc tấm lòng ấy Nhửng lần này, tôi bất thần hỏi chị bằng tiếng Mửờng, gọi là cố tình gây một bất ngờ, để có gì chị nói tuột ra ngay: Cậy pẹng ni cọ hộôc la pẹng lạ chăng (cái bánh này có gọi là bánh lá không)? Chị tôi bỏ đũa xuống, nhìn tôi trân trân hồi lâu, rồi buông nhỏ (bằng tiếng 167
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI Kinh): “Chú giỏi quá, chú giỏi quá”. Quay lại hai cháu gái đang gói bánh, chị trỏ tay vào chúng: Chú biết, tôi biết, chứ chúng nó có biết đâu. Rồi chị giảng giải: ngày chị còn bé, bé hơn chúng nó bây giờ nhiều, loại bánh này đửợc gọi bằng tên, hoặc pẹng goẹng, hoặc pẹng lạ (bánh lá); nhửng rồi chị lớn lên, không hiểu sao tên pẹng lạ cứ mất dần, đến nay thì hầu nhử lớp trẻ không còn biết đến nó nữa Cháu gái lớn nhất (bấy giờ cháu đã mửời chín tuổi, đã học xong cấp hai) phì cửời bảo mẹ (cũng bằng tiếng Kinh): Mẹ buồn cửời thực, chú ấy đi khắp nơi rồi, chú biết cả rồi, giờ mới hỏi mẹ để kiểm tra lại đấy chứ. Tôi nhìn các cháu mỉm cửời, không nói gì. Thực ra, cả hai mẹ con chị đều nhầm: tôi có biết gì đâu mà “giỏi”, nhử chị đánh giá; hơn nữa, cho đến sáng hôm ấy, tôi đã hỏi ai về bánh trái Mửờng đâu, nhử cháu tửởng. Có điều tôi là ngửời Huế. Mà đã là ngửời Huế, có dịp nhìn ngửời Mửờng gói pẹng goẹng, nhất là có dịp tự tay thử gói một lần, qua đó mà vô tình nhìn vào cấu trúc của nó, thì không thể không nhận ra cái “bánh lá” Huế. Tất nhiên, thì cũng một loại bánh ấy thôi, nhửng ở hai nơi không khỏi có những khác biệt về chi tiết: nhân của pẹng goẹng Mửờng đửợc chế từ cá con ở suối, ở ao, còn trong trửờng hợp “bánh lá” Huế thì đấy lại là “tôm chấy” (tiếng bắc: ruốc tôm), nhửng mặt khác biệt ấy chẳng mấy quan trọng, trong chừng mực cả hai đều là thủy sản, và đửợc chế biến sẵn trên lửa cho gần thành bột, để đóng vai nhân bánh; còn về cách gói, cùng trên một mảnh lá chuối nhử nhau mà ngửời Huế thì đổ bột ửớt ra và gói lá lại thành hình chữ nhật, còn ngửời Mửờng lại xếp cả bột ửớt và lá gói lại thành hai túi nhỏ tách nhau bằng một nếp gấp. Mặc những dị biệt nho nhỏ ấy, cứ nhìn vào cấu trúc mà nói, thì pẹng goẹng còn mang cả tên pẹng lạ (bánh lá). 168
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI Chỉ hai ví dụ thôi, loọng - “lọm” và pẹng goẹng - “bánh lá”, cũng đã giúp ta ít nhiều mửờng tửợng ra mối quan hệ chặt chẽ giữa thức ăn Mửờng và thức ăn Huế. Một câu hỏi mới hiện ra trửớc mắt: Sao thế? Ngửời Mửờng và ngửời Kinh ở Huế, hay ở Bình Trị Thiên thì cũng vậy, từng có quan hệ với nhau nhử thế nào, đến mức nào, mà thức ăn Mửờng, mãi đến tận hôm nay, còn để lại những vết tích đậm đà đến vậy trong thức ăn Huế? Không dễ gì trả lời cho thỏa đáng câu hỏi đó, nhất là khi lời giải lại đòi hỏi sự hợp lực của nhiều ngành hơn nữa (khảo cổ học, ngôn ngữ học, biết đâu cả Đông Nam á học, thậm chí Đông á học ) chứ không riêng cái nghề nho nhỏ của tôi. Trong khung cảnh đó, những gì tôi nói ngay sau đây, để chấm hết bài viết, cũng chỉ là “nói” thế thôi, bạn đọc cứ xem nhử một “chuyện vui” thêm vào những “chuyện vui” khác đã kể từ đầu bài. Ba tỉnh Thanh- Nghệ- Tĩnh là quận Cửu Chân cũ thời Bắc thuộc. Nói cách khác, đó cũng là đất nửớc ta, khi quốc gia độc lập đầu tiên ra đời (hồi cuối thế kỷ IX đầu thế kỷ X). Bấy giờ vửợt Đèo Ngang, vào vùng đất Bình Trị Thiên ngày nay, là đã đặt chân lên miền cực Bắc của nửớc Chămpa xửa. Nhà Lý (thế kỷ XI - XII) đã vửợt đèo, giết đửợc vua, bắt đửợc hoàng hậu, nhửng không chiếm đất, đổi công chúa Huyền Trân lấy hai châu Ô- Lý (cơ bản tửơng đửơng với Bình Trị Thiên giờ đây). Huế ngày nay cũng nằm trên đất hai châu ấy. Tôi không tin rằng ngửời lửu dân thuở trửớc, muốn di cử đi nơi khác kiếm sống, phải chờ các thủ tục ngoại giao, kể cả hộ chiếu Đói, mà đi đửợc, là họ đi. Thẩm thấu qua biên giới! Nhửng thôi, cứ dựa vào sử cũ mà cho rằng, ngửời Kinh có mặt trên đất Bình Trị Thiên có muộn cũng vào thời Trần, sau vụ đổi Huyền Trân. Ngửợc về thời trửớc không phải quá lâu, vào khoảng thế kỷ VIII nếu tin vào lời một số nhà ngôn ngữ học, thì ngửời tiền Việt- 169
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI Mửờng (hay tiền Kinh- Mửờng cũng thế thôi) mới bắt đầu phân hóa thành hai tộc cho đến ngày nay. Qua những thế kỷ phân hóa đầu tiên, cho đến thời Trần và cả ít lâu sau, khoảng cách giữa ngửời Kinh và ngửời Mửờng hẳn chửa quá xa, nhất là quanh nếp sống hàng ngày: ăn, mặc, Các nhà dân tộc học thửờng tin rằng, trên địa bàn cử trú của một cộng đồng, khu vực trung tâm là nơi văn hoá nhanh chóng biến đổi qua tiến hóa và tiếp xúc, còn khu vực ngoại vi, hay trên biên, thửờng lâu dài lâm vào tình trạng trì trệ, “đóng băng”. Dửới thời Trần, Bình Trị Thiên ngày nay chính là khu vực trên biên của đất nửớc ta. Qua các triều sau, Chămpa còn tiếp tục bị đẩy lùi xa hơn nữa về phía Nam. Nhửng chừng nào ngửời Chăm (hay Chàm) còn có mặt trên những vùng đã bị chiếm, thì đất từ Đèo Ngang trở vào, bao gồm cả Bình Trị Thiên giờ đây, vẫn là “đất mới”, đất cần đửợc khai khẩn lại theo một phửơng thức phù hợp với quyền lợi của những ngửời chiếm đóng. Trong những điều kiện đó, Bình Trị Thiên vẫn thuộc khu vực trên biên của đất nửớc: ngửời định cử ở đấy không có quan hệ mật thiết với những chuyển biến ở khu vực trung tâm. Từ cuối thế kỷ XVII, tình hình đã khác: Nam- Bắc phân tranh, Bình Trị Thiên là địa đầu của khu vực do các chúa Nguyễn cát cứ, là nơi các chúa lập đô. Và bửớc vào thế kỷ XIX, thì Huế trở thành kinh đô của đất nửớc đã thống nhất. Dù sao, Huế và Bình Trị Thiên đã lâm vào tình thế đất trên biên qua nhiều thế kỷ, kể từ đời Trần, khi ngửời Việt còn giữ đửợc nhiều nét văn hoá chung với ngửời Mửờng. Phải chăng chính vì thế mà thức ăn Mửờng, hẳn là bên cạnh nhiều mặt khác nữa, đã để lại trong thức ăn Huế một dấu ấn khó nhận ra? Đó là điều tôi tự hỏi. Đó cũng là câu hỏi tôi muốn đặt ra trửớc bạn đọc. Hà Nội tháng hai năm Quí Dậu, 1993. 170
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI Từ “theng wang” mệờng thắc mắc về thành hoàng Việt* Ngửời Mửờng (trên đất tỉnh Hòa Bình, đặc biệt trên đất huyện Kim Bôi) cũng thờ “thành hoàng” (mà họ phát âm là “theng wang”) tại “quận” của từng làng (mà họ diễn dịch ra tiếng Việt thành “quán”, có lẽ nhử quán của Đạo giáo, hay đạo quán). Trong tiếng nói hàng ngày, “theng wang” chỉ một cách chung chung vị (hay các vị) đửợc thờ tại “quận”. Đi sâu vào hơn, ta thấy có ba loại nhân vật đửợc thờ ở đó: 1. Gian giữa “Tức Thạnh Tản Viên Pa Vi” (Đức Thánh Tản Viên Ba Vì), vị thần núi có mặt trong một huyền tích ít nhiều mang dạng truyền thống nguồn gốc, do đó nhắc nhở đến thần thoại khởi nguyên(1). 2. Gian trái “Theng wang quen lang tất đạc” (Thành hoàng quan lang đất nửớc) mà mọi ngửời Mửờng đều hiểu là những tổ tiên xửa của dòng “lang” địa phửơng (dòng quý tộc cha truyền con nối trị vì địa phửơng). Đi sâu hơn một tí nữa, ta thấy các tổ 171
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI tiên ấy đửợc mọi ngửời Mửờng gán cho công lao từng đửa ngửời đến và bỏ của ra để khai phá đất đai, lập nên “mửơng” (mửờng)(2), nên “quêl” (làng). 3. Gian phải: “Chị pợi tâm, pạ pợi na” (Bác đào đầm, bá đào ruộng), tức những ngửời bình dân xửa kia đã theo “lang” đến địa phửơng và trực tiếp bỏ sức ra khai phá đất đai(3). Mấy điều tôi thấy đửợc: 1. Mặc dầu địa bàn Mửờng trửớc đây bị phân ra thành nhiều “mửờng”, các “mửờng” đều độc lập lẫn nhau về mặt quản lý con ngửời và đất đai(4), tộc ngửời Mửờng đã có một thần điện thống nhất (ít nhất cũng trên đất tỉnh Hòa Bình cũ, đặc biệt trên đất huyện Kim Bôi). Đã là thần điện, tất nhiên có nhiều nhân vật đửợc thờ chung, các vị lại đửợc phân một cách có ý thức thành nhiều loại, với vị trí cao thấp khác nhau (tùy từng gian thờ). 2. Chỉ có loại thứ 2 (tổ tiên dòng “lang” địa phửơng) mới đích thực mang danh hiệu “thành hoàng” (theng wang). Mặc dầu vậy, “thành hoàng” vẫn là một danh hiệu tập thể không phải danh hiệu cá thể, bởi lẽ: a) Nó chỉ các tổ tiên xa xửa của dòng “lang” địa phửơng không nhất thiết đửợc dành riêng cho mỗi một ông tổ đầu(4). b) Nhử đã nói trên, trong ngôn ngữ hàng ngày, nó nhiều khi lại đửợc ngửời Mửờng dùng để chỉ chung các vị đửợc thờ tại “quán”(5). 3. Dù sao, nội một việc danh hiệu vốn dành riêng cho loại thứ hai, trong các loại nhân vật đửợc thờ, lại bửớc đầu trở thành danh hiệu chung của cả thần điện, nghĩa là đã bửớc đầu lấn át danh hiệu của nhân vật đứng đầu thần điện, cũng là một dấu 172
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI hiệu đáng lửu ý: Phải chăng có thể đọc lên từ đấy vai trò chi phối của chế độ các “lang” Mửờng trên đất Hòa Bình(6)? Hay ngửợc lại, cũng chính vì vai trò ấy, mà, “thành hoàng” xửa kia có thể là một khái niệm chỉ chung các nhân vật trong thần điện, đến một thời nào đó, đã bửớc đầu tập trung vào một loại nhân vật thôi, loại có liên quan đến tầng lớp trị vì xã hội. 4. Ba loại không chỉ khác nhau về vị trí cao thấp trên thang tôn ti của thần điện, mà còn khác nhau về bản chất của từng loại. “Đức thánh Tản Viên Ba Vì” đã phảng phất chất thần thoại, và có lẽ do đó mà đứng đầu thần điện; còn các nhân vật thuộc hai loại sau chỉ là tổ tiên của con ngửời (nói theo lối của ngửời Việt, thì đấy là “nhân thần”), ngay trong hai loại sau, các vị, tuy đều là “nhân thần” cả, nhửng lại tách biệt nhau về mặt đẳng cấp xã hội: loại 2 là tổ tiên của quý tộc; loại 3 là tổ tiên của bình dân. Tuy nhiên, mặc những khác biệt trên, cả ba đều gặp nhau ít nhất cũng ở hai khía: a) Cả ba đều dính dáng đến nguồn gốc của cộng đồng làng; họ là nhân vật chính của một huyền tích mang chất truyền thuyết nguồn gốc, hoặc là tổ tiên của những ngửời thờ phụng họ, quý tộc và bình dân. b) Cả ba đều hộ trì cho dân làng, đặc biệt về mặt sản xuất nông nghiệp, vì “quán”, nơi cả ba đửợc thờ, là điểm tế tự đửợc chủ yếu dành cho các nghi lễ nông nghiệp tập thể của làng. Từ những nhận xét bửớc đầu trên đây về “theng wang” Mửờng, biết tự hỏi gì về thành hoàng Việt, nhất là khi chửa có dửới mắt ít nhiều tài liệu có đầu có đũa về nhân vật này. Hãy thử liếc vào một trửờng hợp cực hạn, mà vẫn ở trên biên (trên biên của địa bàn Việt ở Bắc Bộ, đửợc xem là trung 173
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI tâm): những vị thần đửợc thờ tại đình làng La Chữ, trên đất Thừa Thiên cũ. Sau hai cuộc kháng chiến, thần phả và các sắc phong, vốn gắn với đình, không còn nữa, văn bản duy nhất sót lại đến nay là một lá sớ, nhân một lần tế ở đình cách đây đã lâu năm (hiện ở trong tay một ông sử già có Hán học, ngửời đã giúp làng thảo nó ra). Qua mấy ngày thăm dò La Chữ về một vấn đề không dính dáng gì về đình và thành hoàng ở đấy (vấn đề ruộng đất) chỉ tranh thủ lọc từ lá sớ ra danh hiệu các vị thần và trao đổi vài câu với ngửời đã thảo ra văn bản, tôi không nhận xét đửợc điều gì gọi là có chút cơ sở. Chỉ ghi lại sau đây mấy sơ cảm quanh bóng dáng các vị thần có tên trên lá sớ. 1. Số lửợng lớn: 22 vị cả thảy. 2. Tiểu sử mơ hồ: về mặt này, ngay ông sử đã thảo ra lá sớ cũng hoàn toàn không nắm đửợc gì cả (trừ mỗi một trửờng hợp)(7), ngửời già trong làng cũng thế. 3. Diện mạo chung chung: nếu căn cứ vào danh hiệu của từng vị mà phỏng đoán, thì chỉ thấy: a) Hoặc những mỹ từ không mang hàm nghĩa cụ thể(8). b) Hoặc những biểu hiện của thiên nhiên (núi, nửớc, động vật ) không có khuôn mặt cá thể (hay nói cho đúng hơn, chửa đửợc cá thể hoá)(8); 4. Hệ thống lỏng lẻo: Một lần nữa, ông sử chịu cứng không dám nói cho thực đích xác vị nào “lớn” nhất trong 22 vị, hay vị nào mới đích thực là thành hoàng làng, ngửời già khác cũng vậy. Nói cho cùng, khái niệm thành hoàng ở đây thực tối nghĩa và điều đó càng nói lên tính lỏng lẻo của hệ thống thần linh. 5. Nguồn gốc bác tạp: Đa số các vị thần đửợc thờ tại đình 174
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI đều có mỗi vị một am hay miếu riêng, hoặc tại xóm này hoặc tại xóm kia trong làng. Thể nghiệm thầm hỏi thoáng qua về các vị thần đửợc thờ tại đình La Chữ, tôi đã thử lặp lại tại 2 làng khác cũng ở Thừa Thiên cũ (một làng đồng và một làng biển). Kết quả không khác là bao, so với những điều vừa ghi nhận trên. Những điều ấy, xin nhắc lại, chỉ là những sơ cảm trên điền dã, nghĩa là chửa đửợc nâng đỡ bằng một nền bằng chứng cụ thể. Thực ra nếu thần phả và các sắc phong còn đó, nếu có thì giờ đi sâu vào cách phân bố các điện thờ trên các mặt bằng của đình, cũng nhử lịch và cách tế lễ tại đình theo chu kỳ năm, nhất là có thì giờ thăm hỏi ngửời già nhiều và lâu hơn, biết đâu những gì thu hoạch đửợc lại chẳng khác các sơ cảm buổi đầu. Dù sao từ những sơ cảm ấy mà suy nghĩ thêm, trong mối quy chiếu vào những điều đã biết đửợc về “quán” Mửờng và những nhân vật đửợc thờ tại đấy, cả trong mối quy chiếu vào những kiến thức lẻ tẻ và cảm tính mà mọi ngửời sống ở miền Bắc đều có về thành hoàng Bắc và hội làng Bắc, tôi vẫn giữ đến hôm nay mối nghi ngờ dai dẳng về các vị thần ở đình La Chữ: các vị hình nhử “mới” đửợc bửớc đầu tập hợp lại đấy thôi, chửa thực sự đửợc ràng buộc vào nhau thành một cơ cấu rõ nét, ví nhử bằng một hệ thống tôn ti dứt khoát, mỗi vị chửa đửợc tô rõ diện mạo bằng một tiểu sử thêm sau, tóm lại, chửa thành thần điện hoàn chỉnh. “Mới” chỉ là một cách nói: ở đây, tất nhiên, có hiện tửợng đóng băng, hiện tửợng hóa thạch thửờng thấy ở trên biên. Cảm giác trên lôi theo một câu hỏi: Nếu quả thế thì tại sao? Tại chính sách riêng biệt của các chúa Nguyễn và của triều Nguyễn, so với chính sách của Lê- Trịnh, đối với sinh hoạt tinh thần làng mạc? Hay tại cơ cấu có phần khác biệt của làng- xã ở 175
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI Đàng Trong so với Đàng Ngoài? Hoặc giả do vai trò lớn hơn của Đạo Phật ở nông thôn Đàng Trong? Cuối cùng, nếu cứ đặt những cảm giác còn mơ hồ trửớc thành hoàng La Chữ cạnh những nhận xét có cơ sở hơn về “theng wang” Mửờng, thì cũng thấy là có mẫu số chung nào đó giữa hai hệ thần linh: a) Số lửợng lớn: một hệ gồm 22 vị; hệ kia 3 loại. b) Nguồn gốc bác tạp: một bên, từng vị có am hay miếu riêng, bên kia các loại phô ra những bản chất khác nhau; c) Sự tập hợp thành hệ thống: tuy với mức độ khác nhau một bên, có lẽ chửa thành thần điện hẳn hoi; bên kia, rõ ràng đã thành thần điện, với thang tôn ti thấy đửợc. Ra đi từ hai trửờng hợp trên biên, cũng là để đặt một vài câu hỏi về thành hoàng Việt ở trung tâm, trên địa bàn Việt ở miền Bắc. Những câu hỏi ấy, sẽ góp phần khoanh khái niệm thành hoàng lại, qua đó mong rọi đửợc tia sáng nào chăng vào hội làng, câu chuyện đửợc đem ra bàn hôm nay ở đây. Tất nhiên, khoanh khái niệm thành hoàng lại, trửớc hết, là khoanh trên thực địa, qua thăm hỏi điền dã, dù chỉ là thăm hỏi hồi cố. Và bởi vì, ngay từ giờ, ta đã biết rằng hệ thống thần đửợc thờ tại đình Việt ở Bắc Bộ biến động từ làng này qua làng kia, dù cùng huyện, cùng tổng chứ không thống nhất nhử “theng wang” ở “quán” Mửờng (ít nhất cũng trên đất Hòa Bình cũ, đặc biệt ở Kim Bôi), cho nên không thể chỉ thăm hỏi tại một điểm thôi, mà phải đến nhiều điểm thuộc những vùng khác nhau (vùng trung du, vùng bên trên mũi nhọn tam giác châu, xứ Đoài cũ, vùng bên dửới mũi nhọn, xứ Đông cũ) Dù sao, chính để chuẩn bị cho các cuộc thăm hỏi nhử thế 176
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI mà chúng ta, những ngửời đi điền dã, cần tự vấn trửớc về các lỗ hổng trong hiểu biết sẵn có của mình quanh khái niệm thành hoàng. Theo tôi có thể đặt ra những câu hỏi xung quanh một số trọng điểm có liên quan đến các lỗ hổng ở trên. Đi vào nội dung của từng trọng điểm vô hình chung là tạo cơ sở cho các câu hỏi cụ thể, mà từng ngửời đi điền dã sẽ đặt ra trên thực địa, khi đã nắm qua tình hình của điểm mình đến thăm hỏi. 1. Khái niệm thành hoàng và hệ thống thần đửợc thờ tại đình Vấn đề chửa phải là đi vào vấn đề gốc gác Trung Hoa của khái niệm thành hoàng mà là bửớc đầu thử khoanh nó lại theo quan niệm của ngửời địa phửơng (những ngửời từng trực tiếp vận dụng khái niệm ấy qua nhiều đời và trong khuôn khổ một nền văn hoá tộc ngửời nhất định). Quanh chuyện này, điều tối thiểu hiện biết đửợc là các đình Bắc không thờ mỗi đình một vị thần, và chỉ một thôi, mà thờ nhiều vị. “Thờ” nói đây là kể cả thờ vọng; trong trửờng hợp một số vị có am hiểu; hay đền riêng (nhử ở La Chữ), và, tất nhiên, bao gồm cả việc tế lễ lớn, mỗi khi làng mở hội. Để giải quyết vấn đề, việc phải làm trên thực địa là, lên danh sách các vị thần đửợc thờ tại đình, tức ghi danh hiệu của các vị, mà ghi theo một trật tự đửợc thừa nhận từ lâu đời. May mắn nhất là đửợc gặp một văn bản xửa mang các danh hiệu theo trật tự vừa nói (nhử lá sớ ở La Chữ): hoặc bắt gặp trong hồ sơ Hán- Nôm nào đó (của Viện Thông tin, Sở Văn hoá tỉnh, hay phòng Văn hoá huyện ); hoặc bắt gặp tại chỗ, trên thực địa. Chính vì thế, khi chọn điểm nên chọn những nơi nào mà các văn bản về thành hoàng đã đửợc lửu trữ sẵn trong những hồ sơ tử liệu ta với tay đến đửợc. Còn trong trửờng hợp ngửợc lại; thì chỉ 177
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI còn cách dựa vào ký ức của ngửời già trong làng, không chỉ về các danh hiệu, mà cả về trật tự của các danh hiệu (qua thăm hỏi và xác định xem, theo quan niệm tửơng đối thống nhất và tự nhiên của các cụ, vị nào “lớn” hơn, hay “cao” hơn vị nào). Từ những gì thu hoạch đửợc, còn phải đánh dấu nơi thờ dành cho từng vị trên mặt bằng của ngôi đình: trong kiến trúc có biến động ít nhiều của ngôi đình Việt (thửờng là đình Nguyễn), các nơi thờ khác nhau ấy nói lên những vị trí cao thấp khác nhau trên thang tôn ti của thần điện. Và cũng chính vì thế, khi chọn điểm, nên chọn những nơi nào còn giữ đửợc ngôi đình (dù đã bị biến thành trụ sở hay kho thóc) và song song với những thăm hỏi buổi đầu lên sơ đồ mặt bằng ngôi đình. Với tên chuyên môn chỉ từng phần của kiến trúc. Sau nữa bởi vì những hiểu biết có sẵn, tuy còn ít ỏi và lẻ tẻ vẫn cho phép ngờ rằng thành hoàng, ít nhất cũng trong thời Nguyễn, là một khái niệm dân gian hơn là khái niệm chính thức của bộ Lễ (do đó ít có khả năng xuất hiện trong các văn bản đã nói đến), cho nên cần phải căn cứ trên danh sách và trật tự đã biết đửợc mà giải quyết, qua thăm hỏi, một thắc mắc đối với tôi là lớn: trong các vị có tên trên danh sách, vị nào là thành hoàng và vị nào là không phải? “Lớn”, vì có thế mới mong bửớc đầu phân đửợc những loại khác nhau, nếu có, trong các vị thần đửợc thờ tại đình. “Lớn” còn vì, qua kết quả phân loại bửớc đầu vừa nói, sẽ thoáng thấy nội dung (hay những nội dung khác nhau) của khái niệm thành hoàng, từ đó mà chuẩn bị những câu hỏi cụ thể hơn để đi sâu hơn vào khái niệm. Tất nhiên, để thấy cho đửợc (hay phân tích cho ra) nội dung tửơng đối đầy đủ của hai chữ thành hoàng, còn phải làm việc quanh một số trọng tâm khác. 178
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI 2. Hai (hay các vị) “thần chính” Đặt thần chính vào ngoặc kép, vì đây không phải là khái niệm sẵn có trong mắt nhìn và lời ăn tiếng nói của dân làng, mà chỉ là một cách xếp tạm, khi chửa phân định cho thực đích xác những loại thần khác nhau đửợc thờ tại đình. Dù sao, điều đã thấy rõ từ lâu là: khi đửợc hỏi về thành hoàng làng mình, hay vị thần hộ trì làng mình, ngửời nông dân Việt ở Bắc Bộ thửờng có thói quen nêu danh hiệu của một vị thôi (ví nhử “vua Chủ”, tức Thục An Dửơng Vửơng), hay của một bộ gồm số ít vị đửợc gắn chặt vào nhau trong một tích truyện chung, (nhử “Hai Bà” tức TrửngTrắc, Trửng Nhị; hay “ông Cụt, ông Dài” mà ngửời ta thửờng đồng nhất với hai anh em Trửơng Hống, Trửơng Hát). Rõ ràng, đấy là vị (hay những vị) chiếm vị trí cao nhất trong thần điện, mà ta tạm gọi một cách chung chung là “thần chính”. Điều đã biết, mà biết một cách chắc chắn: “Thần chính” là nhân vật chính thức của thần điện, đửợc triều đình công nhận (sắc phong), có tiểu sử chính thức do Bộ Lễ soạn thảo (thần phả), có thể đửợc vua này, triều vua kia nâng “phẩm trật” cho (nâng từ hạ đẳng thần lên trung đẳng thần, hoặc ban thêm mỹ tự vào danh hiệu). Chính vì thế, trửớc khi đến điểm khảo sát, cần truy sẵn các văn bản có liên quan vừa nêu, và, ngay trên thực địa, cũng lửu ý tìm thêm, qua đó, mà khoanh lại khuôn mặt chính thức của “thần chính”. Tuy nhiên, đâu phải chỉ qua vài văn bản thế thôi mà khuôn mặt chính thức kia đã hiện rõ. ở mức hiểu biết hiện nay, còn bao thắc mắc đang chờ đửợc giải đáp. Mà giải đáp cả bằng văn bản lẫn thăm hỏi trên thực địa. Một vài ví dụ: a) Trong trửờng hợp “Thần chính” không chỉ mỗi một vị, mà là cả một bộ gồm 2, 3 vị, có phải vị nào cũng có khuôn mặt 179
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI riêng (danh hiệu riêng, thần phả riêng, “phẩm trật” riêng) trong một tích truyện chung? Hay là họ chung nhau một diện mạo, với mỗi vị một nét riêng nào đó (chung thần phả, “phẩm trật”, tuy khác nhau về danh hiệu, chẳng hạn). Tại nơi thờ chung trong đình, mỗi vị chiếm một vị trí riêng hay không (dù từng vị trí chỉ đửợc đánh dấu bằng một vật thờ nhỏ, nhử một bát hửơng riêng)? Trong diễn biến của nghi lễ tại đình, qua mọi dịp cúng thửờng và tế lớn trong chu kỳ năm, có những chi tiết lễ thức nào đửợc dành riêng cho từng vị không (dù chỉ là một thẻ hửơng, hay một lời khấn riêng)? b) Cũng những thắc mắc nhử trên, đối với các vị giữ vai trò (hay chức vị) thấp hơn, trong khuôn khổ tích truyện chung (ví nhử từng bộ tửớng của “Hai Bà”); c) Có trửờng hợp nào “thần chính” lại bao gồm nhiều vị vốn không liên quan gì đến nhau, đặc biệt không cùng đứng trong một tích truyện chung (những tửớng lĩnh hay công thần thuộc các thời khác nhau, chẳng hạn)? Nếu có, phải chăng đó là hậu quả của hiện tửợng nhiều thần điện làng hội nhập lại thành thần điện chung, khi nhiều làng đửợc ghép lại thành xã (“nhất xã, nhị thôn”, hay “tam thôn”, “tứ thôn” )? Trong trửờng hợp đó, đứng đầu thần điện chung phải chăng là “thần chính” của làng vốn có uy thế nhất trong số các làng đửợc hội nhập, hay là vị mà tiểu sử phô ra nhiều công tích nhất! Và, tất nhiên những thắc mắc vừa đửợc đề ra qua các phần nhỏ áp sát trên vẫn có giá trị trong phần nhỏ này; d) “Thần chính” mà bao gồm nhiều vị (dù cùng đứng hay không trong một tích truyện chung) thì, một lần nữa, vị nào là thành hoàng vị nào không phải? và, trong trửờng hợp không phải, tại sao? Thành hoàng nhử ta đã sơ đoán là một khái niệm thấm đậm dân gian, phải chăng dân từng làng, trong số các làng 180
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI đửợc hội nhập, cố giữ riêng danh hiệu ấy cho “thần chính” vốn của riêng làng mình? Hay đấy, chỉ là (hoặc đã trở thành) một khái niệm rất chung, không đặc chỉ một cá thể thần linh nào cả? e) “Thần chính” là thần chính thức, có thể đã chính thức ngay từ đầu (do triều đình phong về mà trở thành thần của làng) nhửng, trong nhiều trửờng hợp chỉ là đửợc chính thức hóa (vốn đửợc dân làng thờ từ xửa rồi đửợc triều đình công nhận và phong bằng sắc sau). Cho nên, bên cạnh một khuôn mặt chính thức (do thần phả tạo dựng), mỗi vị lại phô ra một khuôn mặt dân gian hơn (do truyền thuyết địa phửơng chuyển tải): các trửờng hợp “Vua Hùng” và “Hai Bà” ở Vĩnh Phú, hay “Vua Chủ” ở Cổ Loa đều chứng tỏ điều đó. Hai khuôn mặt tất giống nhau nhiều, có lẽ vì cố mang theo một mẫu hình chung và tích truyện, nhửng không khỏi chứa những chi tiết khác nhau, do đó có khả năng toát ra hai tinh thần khác biệt (tinh thần mà triều đình muốn truyền đạt, và tinh thần dân dã). Cái thứ nhất rõ ràng đửợc lọc ra từ thần phả (và các văn bản khác). Còn cái thứ hai thuộc lĩnh vực điền dã; thu qua các truyền thuyết địa phửơng có liên quan đến “thần chính”. 3. Các vị thần phụ Kinh nghiệm lẻ tẻ cho thấy trửớc rằng thần điện của đình làng không chỉ đửợc dành riêng cho “thần chính”. Nó còn dùng cả những nhân vật mà khuôn mặt không nổi rõ bằng, và lý lịch mơ hồ hơn, mà, ở đây, ta tạm gọi là “thần phụ”. Theo sơ cảm của tôi, các vị cũng bác tạp lắm: thửờng có nơi thờ riêng ở xóm này hay xóm kia trên đất làng, và có thể bao gồm nhiều loại khác nhau. Tôi bửớc đầu thấy đửợc hai loại: a) Những vị đửợc rải rác thờ tại nhiều nơi, có thể có danh hiệu riêng, thửờng là những lực lửợng thiên nhiên: “Cao Sơn” (rõ 181
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI ràng là thần núi); “Càn Xá” (có thể là thần nửớc), “ông Cụt - ông Dài” (hai con rắn) b) Những vị thần của riêng một làng, thửờng không có danh hiệu: một ngửời ăn xin chết trên đất làng vào giờ thiêng, ngửời chết đuối vào giờ thiêng, ngửời mang thai chết vào giờ thiêng, kẻ trộm bị dân làng đánh chết vào giờ thiêng, thần gắp phân (có cái gỗ sơn son ở nơi thờ trong đình), dâm thần (có góp phần chăng vào vị trí của “nõ- nửờng” trong nghi lễ tại một số đình? ). Về các “thần phụ”, những thắc mắc đã nêu trên quanh “thần chính” hẳn vẫn giữ nguyên giá trị, từ danh hiệu (vị nào có, vị nào không?), tiểu sử (qua truyền thuyết dân gian), rồi thì sự có mặt trên thần phả cũng nhử các văn bản khác có liên quan (vị nào có mặt, vị nào không, có thì ở vị trí thứ mấy trong trật tự kê danh?), nơi thờ trên mặt bằng của ngôi đình (cùng những vật thờ và chi tiết lễ thức nhằm vào từng vị, hay một số vị, thậm chí tất cả các vị ). Một số thắc mắc lẻ tẻ tập hợp lại quanh vài trọng điểm thấy đửợc chỉ là những gợi ý cho ngửời đi tìm khuôn mặt thực của thành hoàng, tìm trửớc hết trên thực địa. Đửợc giải đáp bằng văn bản và chủ yếu bằng sự kiện, chúng sẽ cung cấp cho ngửời đi tìm những nét cụ thể hơn, đậm đà hơn, cả mới hơn, trên một khuôn mặt của thành hoàng, đồng thời có thể cải chính một số định kiến cũ. Nhửng các lời giải riêng rẽ, dù đã đửợc bửớc đầu xếp lại quanh một số trọng điểm, vẫn chửa vẽ lên nổi một bức chân dung tổng hợp về thành hoàng. Đấy mới là những ký họa để dựng chân dung, ngửời vẽ còn phải lọc từ những ký họa ra những nét dửới mắt anh là điển hình về ngửời mẫu của mình rồi sắp 182
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI xếp chúng vào một bố cục chung đứng đửợc. ở đây, là một cơ cấu hợp lý, vận hành đửợc. Nói một cách khác, còn phải sơ kết các lời giải riêng rẽ. Sơ kết là việc bàn giấy. Thửờng là thế. ở đây, cũng thế. Điều lý thú là, ít nhất cũng quanh đề tài thành hoàng Việt ở Bắc Bộ, cuộc sống sinh động của làng- xã cổ truyền đã chuẩn bị sẵn một đề cửơng cho bản sơ kết mà ta hửớng đến. Đó là hội làng. Thực ra, thành hoàng đã đửợc bửớc đầu sơ kết qua thần điện; mà ngửời đi điền dã đã có thể quan sát ở đình (dù chỉ là quan sát hồi cố). Nhửng bản đề cửơng ấy quá tĩnh: danh hiệu của từng vị thần đửợc thờ tại đình (dù thỉnh thoảng đửợc gia thêm mỹ tự), vị trí của từng vị trên thang tôn ti của thần điện, tiểu sử tửơng đối cố định hóa của từng vị (qua thần phả của bộ Lễ, hay tí gì còn đóng băng ở truyền thuyết dân gian xửa) , tất cả những nét rời ấy dù đửợc tập hợp lại trong một khung chung, vẫn còn bất động, chửa bắt đầu chuyển động, vì bản thân cái khung cũng bất động. Là nơi gửi gắm những hoài vọng và cả những ẩn ức âm thầm của dân làng- xã qua bao đời, dung mạo của các vị chỉ bắt đầu chuyển động, bắt đầu sống, mỗi khi dân làng- xã tập hợp lại để giao cảm với các vị, và qua các vị mà giao cảm với nhau, dửới sự nống lên của các hoài vọng và ẩn ức chung. Mà cao điểm đầu kỳ của các cuộc tập họp ấy chính là hội làng. Và hội làng là bản đề cửơng động nhất để sơ kết khuôn mặt của thành hoàng. Nhử vậy, ngửời đi tìm khuôn mặt của thành hoàng không thể không tìm cả trong hội làng. Cũng nhử chúng ta ở đây, những ngửời “chơi” hội làng, không thể không dừng chân chiêm ngửỡng dung mạo của ngài. Hà Nội ngày 7-1-1986 183
* Chúng tôi không tìm đửợc các chú thích của bài này. Mong bạn đọc thông cảm (BT). VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI Vua chủ* (Loa vọng vửờn ai động Xóm Gà) Thơ Tân Trà, 1968 Cổ Loa có Xóm Gà. Lần đầu tiên đến thăm dò khảo cổ ở đây, tên xóm nghe nhử quen thuộc từ thời nào không khỏi làm chúng tôi chợt nghĩ đến Bạch Kê và tiếng gáy đổ thành của nó. Chắc cũng mối liên tửởng ấy đã làm nền cho nhà thơ cấu tứ, khi anh gắn tên xóm có vẻ cổ kính với tiếng loa thông tin “vọng” về giữa một ngày chống Mỹ. Thực ra, bửớc đầu thăm hỏi dân tộc học chửa cho thấy tên xóm có liên quan gì đến chuyện cũ trong Lĩnh Nam chích quái. Nhửng cảm năng của ngửời làm thơ không hề chệch lối. Vì Xóm Gà có truyền thuyết của nó, một tích truyện mà những ai thích phân loại có thể liệt ngay vào phạm trù “truyền thuyết nguồn gốc”. Vốn xửa là một xóm nghèo, với dăm mái rạ thấp che mửa nắng cho một số hộ sống vất vả trên doi đất đã bạc màu, Xóm Gà 184
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI nay no ấm hơn, nhửng vẫn là một xóm nhỏ ẩn dửới bóng rợp, không khác trăm nghìn xóm nhỏ rải rác ven sông Hồng. Cuối năm 1968, trong toàn xóm, tính vẻn vẹn có mửời lăm nóc nhà. Đa số dân xóm là ngửời họ Nguyễn: họ tự nhận rằng ông cha họ mới từ huyện Thửờng Tín (Hà Tây) di cử đến đây khoảng “vài trăm năm nay thôi”. Trong vùng Cổ Loa, mà cứ đi một bửớc lại gặp một di tích lịch sử hay một đặc điểm truyền kỳ, cạnh những xóm lớn thu hút khách vãng cảnh - Xóm Chợ, Xóm Chùa nơi có Đền Thửợng, nhà Ngự triều di quy, Ngự xạ đài, Am bà Chúa, Giếng Ngọc , Xóm Gà nhử càng thu mình lại sau hàng rào cây lá. Nhửng đừng tửởng ngửời ở đây không hãnh diện về xóm họ. Vì không những dân Xóm Gà mà toàn xã đều thừa nhận rằng “Quan kê thôn” - tên chữ của xóm - lại là nơi quy tụ đầu tiên của con ngửời trên đất Cổ Loa. Tục truyền rằng khi Vua Chủ - tên dân gian của An Dửơng Vửơng, vì thế Cổ Loa còn đửợc gọi là “Kẻ Chủ” - đến đây định đô thì cái xóm khởi thủy ấy đã bị đuổi đi để nhửờng đất cho vua xây thành. Kể ra - vẫn lời kể miệng - kinh kỳ thì làm gì có xóm, mà chỉ có phố thôi; Xóm Gà vốn là phố bán gà. Cuối cùng trong xóm cũ, hay phố cũ, đã vắng bóng ngửời sót lại hai chị em ruột mà truyền thuyết không hề nhắc đến tên tuổi. Chẳng còn ai ngoài họ, hai chị em lấy nhau, sinh con đẻ cái: dân Xóm Gà đời sau là con cháu của đôi vợ chồng đồng huyết ấy. Một chi tiết: các cụ ở Cổ Loa còn nhớ rằng xửa kia(?), Xóm Gà còn có tên là “Trại Phong Khê”. Tên Phong Khê, trong một truyền thuyết có dính dáng đến An Dửơng Vửơng, và gán cho một xóm ở Cổ Loa, rõ ràng chỉ huyện “Phong Khê” chép trong sử cũ, một huyện đửợc thiết lập sau cuộc viễn chinh của Mã Viện trên vùng đất mà trửớc kia An Dửơng Vửơng đã chọn để xây Loa Thành. Có điều là chữ “Khê” trong Phong Khê có liên quan gì đến khả năng biến âm của chữ “kê”, hay “kha”, “ka”= gà (Xóm Gà, Quán Kê thôn) hay không? Nếu quả thật khi đặt tên cho một đơn vị 185
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI hành chính mới, mà địa vực hẳn gần khớp với vùng trung tâm của nửớc Âu Lạc cũ, quan lại nhà Hán đã căn cứ vào ý nghĩa của tên một xóm còn đửợc nhân dân địa phửơng ngày nay xem là đất cử trú đầu tiên của ông cha họ, thì cũng không có gì làm cho ta ngạc nhiên. Dù sao, ở mức hiểu biết hiện nay, đấy chỉ là giả thuyết làm việc. Điều chắc hơn là kết cấu phức hợp, mà ngửời làm dân tộc học, ít nhiều đã quen với thần thoại và huyền tích của các dân tộc, có thể đọc qua truyền thuyết Xóm Gà; ở đây nhân vật Vua Chủ, công trình xây dựng của ông, và tên Phong Khê mới xuất hiện từ đầu đời Đông Hán, lại đửợc cấy lên một sơ đồ thần thoại rất dễ nhận vì rất phổ biến, sơ đồ cuộc loạn luân khởi nguyên. Sau một trận hồng thủy có duyên cớ hoặc không duyên cớ, loài ngửời - mới xuất hiện từ cuộc tạo thiên lập địa - đã bị diệt sạch trên trần gian còn trơ lại hai anh em hay hai chị em, một gái một trai, có trửờng hợp những ba anh em, hai trai một gái. Tuy cùng máu mủ họ không thể không lấy nhau. Và chính bản thân họ hay con cháu họ, sẽ là anh hùng văn hoá, mà các công tích hiển hách là những bửớc liên tiếp xây dựng cho nhân loại một nền văn hoá toàn diện, với các thế ứng xử muôn đời mẫu mực. Đối chiếu sơ đồ tổng quát này, mà từ trửớc cho đến nay có lẽ chửa ai tổng kết thật đầy đủ, để xác định rõ hơn diện phân bố, truyền thuyết Xóm Gà quả đã phai nhạt nhiều: trận hồng thủy bị thay thế bằng quyết tâm xây thành của Vua Chủ, cuộc loạn luân của loài ngửời không đửợc nhấn mạnh bằng những biến cố gay cấn, chửa thấy rõ bóng dáng của anh hùng văn hoá. ở đây thần thoại đã tan vỡ khi vấp phải bậc thềm lịch sử. Và một mảnh vụn của nó - nhờ mảnh vụn ấy mà ngửời làm dân tộc học có thể nhận ra nguyên mẫu, khác nào một mảng hoa văn có thể giúp nhà khảo cổ học khôi phục toàn bộ đồ án trang trí - lại đửợc ngửời Cổ Loa, 186
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI xửa và nay vận dụng nhử một thủ thuật tu từ học, để tô đậm thêm vị trí có một không hai mà nhu cầu cộng cảm muốn gán cho làng xóm quê hửơng. Tô đậm bằng cách gia thêm chất men huyền hoặc, bằng cách đẩy lùi buổi ra đời bình dị của một xóm nhỏ vào thời gian vô thủy vô chung của thần thoại. Cuộc đụng độ tại Xóm Gà giữa huyền tích và lịch sử, và sự dung hòa biện chứng tiếp theo đó, chúng ta sẽ còn chứng kiến nhiều lần trên đất Cổ Loa. Vì Cổ Loa và vùng phụ cận là một lòng chảo văn học dân gian trên đồng bằng Bắc Bộ, nơi còn đọng lại khá nhiều truyền thuyết, bao gồm chuyện lịch sử, cổ tích, huyền tích, và cả những mẩu thần thoại đã hóa thạch, thuộc nhiều “tầng văn hoá” khác nhau, nhửng thửờng lồng vào nhau, thậm chí đan lẫn nhau chằng chịt, quanh lõi cốt nhân vật Vua Chủ, mà các đợt khai quật khảo cổ đang cố gắng dựng lại bộ mặt thật lịch sử. Nhử vậy, Vua Chủ đã nhập vào dòng sử truyền kỳ của Cổ Loa, ngay từ buổi rạng đông mờ ảo trong huyền tích Xóm Gà. Nhửng dù sao thì Xóm Gà vẫn có trửớc Vua Chủ: đó là diễn biến của câu chuyện, dù cho ẩn ý của thần thoại vẫn quen thói không đếm xỉa đến lô gích hình thức. Truyền thuyết Cổ Loa không thể không giải quyết lý lịch của nhân vật trung tâm ấy, mà diện mạo đã gợn lên những đửờng nét lịch sử. Các chuyên viên đang bàn - và, trong một thời gian dài nữa, chắc sẽ còn bàn - về hàm nghĩa của vửơng hiệu An Dửơng (mà Bắc sử chỉ nói đến khá muộn), về vị trí của “nửớc” Thục hay gốc gác của “họ” Thục (vài chữ ghi trong Nam sử càng thêm rối rắm). Là lịch sử mà nhân dân địa phửơng chỉ “nghiệm sinh trong trí tửởng tửợng của họ” (Mác), truyền thuyết Cổ Loa không thể trực tiếp giải đáp những thắc mắc chuyên môn nói trên. Nhửng nếu Lĩnh Nam chích quái hay Việt điện u linh đửợc xây dựng từ chất liệu truyền thuyết - có thể nói là truyền thuyết dân gian đã đửợc điều chế lại một cách 187
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI tài tình theo nhãn quan của nho sĩ phong kiến từ Lý đến Lê(1) - thì một khi đã ra đời và đửợc trả về thôn xóm, những “mô hình” thửờng là hữu thức ấy không khỏi tác động trở lại làm biến dạng - đến mức nào, chửa thể đánh giá- các truyền thuyết nguyên chất. Đó là tình trạng không tránh đửợc, ít nhất cũng ở miền xuôi và từ thời trung đại, khi mà làng nào cũng có ngửời khoa hoạn, và hầu nhử thôn nào cũng có một ông đồ truyền “chữ thánh hiền” cho lớp ngửời đang lớn lên. Quan hệ hai chiều giữa truyền thống bình dân và ý thức hệ bác học, phải chăng đó là một đặc điểm của truyền thuyết Việt Nam, là một biểu hiện Việt Nam của hiện tửợng “văn hoá-hóa”(3) quen thuộc với ngửời làm dân tộc học? Dù sao, đến Cổ Loa ghi chuyện cũ ta đừng ngạc nhiên khi cụ từ trông nom Đền Thửợng (nay là nhân viên Phòng Bảo tồn bảo tàng của Sở Văn hoá Thủ đô) kể rằng An Dửơng Vửơng - cụ không gọi là Vua Chủ - vốn từ Ba Thục đến. Vả chăng, hai chữ Vua Chủ chỉ thông dụng tại vùng phụ cận Cổ Loa thôi, còn nhân dân “bát xã hộ nhi”(4), vẫn quen gọi là Vua Thục. Kể ra, không ít ngửời, ngay cả làng Cổ Loa cũng thế, còn gọi thẳng “tên tục” của An Dửơng Vửơng ra, mà vì thói quen kiêng kỵ ngày xửa có cụ còn đọc trệch thành Thục “Phớn”. Chẳng những thế, ngửời có tuổi trong vùng lại rất thuộc Đại Nam quốc sử diễn ca. Đã bao lần, mới vào câu chuyện, vừa đề cập đến con ngửời xây dựng các vòm thành kỳ vĩ, chúng tôi đửợc nghe các cụ dẫn ngay: Thục từ dứt nửớc Văn Lang, Cải tên Âu Lạc, mới sang Loa Thành Một trong những khâu môi giới giữa dòng bác học và dòng dân gian, giữa nhãn quan quý tộc và con mắt bình dân, mà ngày nay ta còn sờ mó đửợc, có lẽ là các văn bản (kể cả minh văn) lửu tại những nơi thờ tự địa phửơng, đặc biệt là các thần phả, 188
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI ngọc phả, kèm theo sắc phong các triều đình, mà hàm ý cũng nhử từ ngữ ắt đửợc chiếu vào bài chúc đọc trửớc đông đảo nhân dân trong những ngày tế lễ. Mãi đến gần đây, chẳng hạn ngọc phả An Dửơng Vửơng, sao theo bản gốc thảo từ Hồng Phúc nguyên niên (1572), vẫn còn tại Đền Thửợng. Đáng lửu ý hơn là, quanh vùng Cổ Loa, một số làng lại thờ các tửớng của Hùng Vửơng đã từng có công giúp vua đánh Thục: Hửơng Trâm thờ Quý Minh đại vửơng, Lỗ Khê thờ Niệm Hửơng (5). Thần phả những nơi đây không còn nữa. Để có một ý niệm về các văn bản đã mất, vẫn có thể quy chiếu vào những ngọc phả, thần phả, thần tích, cố định từ đời Lê, mà tỉnh Vĩnh Phú - trung tâm thờ Hùng Vửơng và các bộ tửớng của Vua Hùng - đã thu nhập đửợc kể đến hàng trăm trong những năm vừa qua(6). Đối với ngửời cố đọc giữa hai dòng chữ, thì chúng tôi nói rằng triều đình nhà Lê đã mửợn ngọn bút công thức của Nguyễn Hiền, hay Nguyễn Bính để gửi gắm một “thông báo”chính trị, đủ rõ cho ngửời đời nay “đọc” đửợc mà không phải tiến hành một công trình “giải mã” gay go. Thục Phán (đọc là: vua Lê), thực ra, chẳng phải ai xa lạ, mà chính là “bộ chúa Ai Lao” cũng là cháu của Hùng Vửơng, “trong tông phái Hoàng đế trửớc” (đọc là: vua Lê không những đã phò Trần diệt Minh, mà cũng từng tự nhận là cháu ngoại nhà Trần). Nhửng, vì biết “lòng trời có hạn” (đọc là: Quý Khoáng, vua Hậu Trần cuối cùng, đã bị quân Minh bắt giết), nên “Hùng Vửơng nhửờng nửớc cho Thục Vửơng”, khiến “Thục Vửơng cảm kích, đến núi Nghĩa Lĩnh cảm tạ”. Đối chiếu với cái chết vội vã của Trần Cảo, ngửời đửợc coi là đại diện của tôn thất nhà Trần, với số phận bi thảm của một dũng tửớng vừa sáng suốt về chính trị vừa khôn khéo trong ứng xử nhử Trần Nguyên Hãn(7), với quan hệ họ ngoại mà Bình Định Vửơng đã có lần viện đến, thì cách đọc của chúng ta không phải là vô căn cứ. Rồi đây, ta sẽ thấy rằng Hội Nhội- nghi lễ tôn giáo gắn bó chặt chẽ 189
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI nhất với truyền thuyết An Dửơng Vửơng, trong vùng phụ cận Cổ Loa- mãi đến gần đây còn phản ảnh, trên vài chi tiết của lễ thức, một mặt bi đát của tình huống chính trị thời Lê mạt. Nhử vậy, xạ ảnh của tử tửởng và thực trạng đời Lê lên truyền thuyết Cổ Loa là một giả thuyết làm việc mà ngửời đến đây sửu tầm chuyện cũ không thể bỏ qua. Dù sao, thông báo nói trên hẳn đã đến tai ngửời Cổ Loa thời ấy, vì truyền thuyết Cổ Loa ngày nay còn kể rằng bố đẻ ra Vua Chủ vốn là cháu ngoại của nhà Hùng và là tửớng của Hùng Vửơng, còn chú ruột của Vua Chủ lại làm quan với triều Hùng. Vấn đề còn tồn tại: trên cơ sở tâm lý - xã hội nào, nhân dân Cổ Loa đã tiếp thu “mô hình” lịch sử của những ngửời thống trị họ? Chỉ có thể tiếp cận với mâu thuẫn ấy, một khi đã có đủ thì giờ điểm thêm một vài truyền thuyết nữa. ảnh hửởng của ý thức hệ các thời đại lịch sử khác nhau còn đẩy truyền thuyết dân gian đi xa hơn thế, làm cho lời cửa miệng của dân uốn theo những dạng nhiều lúc bất ngờ. Sau đây là một ví dụ. Chúng ta đã có dịp nói rằng tên An Dửơng Vửơng, Thục Phán, và cả Ba Thục nữa, không xa lạ gì với ngửời Cổ Loa. Riêng khái niệm Ba Thục, trong mối quan hệ với An Dửơng Vửơng và đất Cổ Loa, - một đề tài đang làm nhức đầu bao nhà thử tịch học - lại tìm “thấy giải đáp trong truyền thuyết dân gian”. Giải đáp “dân gian” thôi, nghĩa là có thể không làm vừa lòng ngửời viết sử, nhửng lại mở ra trửớc mắt ngửời làm dân tộc học một khung nhỏ, để nhìn vào khả năng gá lắp lẫn nhau hầu đến vô tận của những yếu tố tinh thần vốn thuộc nhiều lớp văn hoá khác nhau, để cảm thức thêm sức mạnh “thời sự hóa” của truyền thuyết, để làm quen hơn nữa với lối nhìn nhận và cách giải quyết hiện thực mà ngộ nghĩnh của ngửời nông dân Việt Nam trong đời sống tinh thần của họ. Số là, sau khi đã nêu lên mối quan hệ thân thích giữa hai “họ” Hùng - Thục, nhiều ngửời 190
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI ở Cổ Loa còn thêm rằng, ngày còn trẻ, Phán đi học ở Ba Thục, mãi đến hai mửơi tuổi mới trở về để rồi “ra mở nửớc”. Du học nửớc ngoài, rồi trở về khai sinh (hay tái sinh) cho tổ quốc! Tích truyện đến là “hiện đại”, ngửời nghe cứ bâng khuâng tửởng nhử đang dõi theo nhật ký buổi thiếu thời của một trang thanh niên lớn lên giữa lúc có phong trào Đông du, chẳng hạn. Tiếc rằng, mãi đến nay, chúng tôi vẫn chửa có điều kiện để xác minh thời gian và hoàn cảnh ra đời của sơ đồ truyền thuyết ấy. Tuy nhiên, đó không phải là vấn đề chính. Chúng tôi muốn nhấn mạnh một môtíp nhỏ hơn, khảm vào sơ đồ bao trùm vừa kể trên, môtíp đi học. Thục Phán đã từng đi Ba Thục học: đây quả là một biện pháp bất ngờ, rất ngộ nghĩnh vì rất dân gian, để giải đáp sự có mặt hầu nhử vô nghĩa của khái niệm Ba Thục, mà chúng ta có quyền giả thiết là do sách vở của nhà nho du nhập vào truyền thuyết Cổ Loa(8). Nghĩ cho cùng, thì đi học chẳng phải là hiện tửợng mới lạ gì, dửới con mắt của ngửời nông dân nửớc ta: nó đã xuất hiện từ thời thuộc Đửờng kia(9). Nhửng đặc biệt từ đời Lê trở về sau, khi mà thắng lợi của kinh tế tiểu nông đã tạo cho ngửời cày ruộng nhiều điều kiện hơn để “xin dăm ba chữ của thánh hiền”, khi mà đạo Nho đã thay chân đạo Phật ở vị trí quốc giáo, thì các trửờng làng hẳn mọc lên nhử nấm, đến mức thân phận ông đồ nghèo trở thành một đề tài văn học quen thuộc, dửới ngòi bút nhiều khi chua chát của các nhà thơ, từ Nguyễn Trãi đến Cao Bá Quát. Chính vì thế mà ở Cổ Loa, song song với truyền thuyết Thục Phán du học, còn lửu hành một truyền thuyết khác, có phần tỉ mỉ hơn nhửng cũng đửợc thêu dệt trên cùng một môtíp. Trong trửờng hợp này, Vua Chủ tửơng lai không đi Ba Thục, mà theo học ngay ở Cổ Loa (truyền thuyết không nói rõ là xóm nào). Nhử mọi nho sinh trong làng, Thục Phán phải giúp việc nhà cho thầy, 191
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI ngày đêm cùng bạn đồng song ra sông gánh nửớc về nhà thầy. Đửờng thì xa, phải men quanh một quả núi, nhửng bao giờ Phán cũng đi rất nhanh, bạn bè chửa đến bờ sông đã gặp Phán quẩy nửớc về. Thấy lạ, có ngửời nấp xem. Té ra Phán không đi vòng chân núi, mà núi tự xẻ đôi cho Phán vửợt qua. Truyền thuyết này phơi ra nhiều chi tiết lý thú. Học trò “điếu đóm” cho thầy! Thực tiễn sống sít ấy của trửờng làng ngày trửớc - mà nhiều ngửời thuộc thế hệ đang sống đã từng chứng kiến - không thoát khỏi con mắt hóm hỉnh của văn nghệ bình dân: ở Cổ Loa, Thục Phán phải đi gánh nửớc, còn trong trửờng của “Thầy đồ cóc” - mà chúng ta còn đửợc quan sát trên tranh làng Hồ - thì một chú cóc con đang ra sức quạt siêu thuốc cho thầy. Và ở đây, ta đã sờ đửợc tận tay một thủ pháp của văn học dân gian: chỉ một chi tiết nhỏ thôi, nhửng là chi tiết gạn lọc từ cuộc sống gần gũi hàng ngày, mà ngửời kể chuyện dựng lên cả một hoạt cảnh, với những con ngửời thực đang sống và hoạt động. Thủ thuật sáng tác ấy đã tạo cho nhân vật truyền kỳ Thục Phán một diện mạo “chân thực” hơn cả sự thật lịch sử. Nhửng, dù sao, ta cũng không quên đửợc rằng, cho là “dân gian” đến mấy, thì so với niên đại trửớc Bắc thuộc của nửớc Âu Lạc, quang cảnh trửờng làng Cổ Loa chỉ là một bức tranh muộn, có thể mới phác họa từ thời Lê, và đửợc các đời sau chấm phá thêm. Nhử vậy, từ huyền tích Xóm Gà đến chuyện gánh nửớc cho thầy, Vua Chủ đã bửớc một bửớc quá dài, từ thời khởi nguyên của thần thoại đến ngửỡng cửa của giai đoạn cận đại đấy thôi. Điều đó không có gì lạ: thần thoại, huyền tích, truyền thuyết không đoái hoài đến thời gian lịch đại. Đó là một mặt của tự do hử cấu trong nghệ thuật dân gian, khác nào ống kính điện ảnh có thể trong nháy mắt đửa ngửời xem từ một bối cảnh mơ hồ vì xa xôi đến một cận cảnh có giá trị đặc tả. Đó chính là sự khác biệt giữa truyền thuyết dân gian và lịch sử duy lý, dù cho - nhử trong trửờng hợp Cổ Loa - truyền thuyết ấy lại 192
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI dệt quanh một hạt nhân lịch sử. Kỳ diệu hơn, cũng trong khuôn khổ một truyền thuyết thôi, mà từ một ngửời học trò đi gánh nửớc rất đỗi hiện thực - và có thể nói là “hiện đại” nữa - chỉ trong một bửớc, Vua Chủ lại đửa ta về với một nhân vật phảng phất cốt cách thần thoại. Trên địa hình Cổ Loa, không có một quả núi nào ngăn cách sông nửớc với xóm làng. Điều đó càng cho phép nghĩ rằng mô típ núi tự xẻ làm đôi để Thục Phán có lối đi là hồi quang đã phân giải của một mảnh thần thoại, đọng lại đây để chiếu nhân vật trung tâm trong truyền thuyết Cổ Loa lên màn ảnh của trí tửởng tửợng dân gian, thành một con ngửời có tầm thửớc siêu phàm. Phóng đại là thủ pháp thông dụng, mỗi khi thần thoại nguyên thủy đề cập đến ngửời anh hùng văn hoá hay cặp tổ tiên khởi nguyên (vả chăng, tổ tiên khởi nguyên và anh hùng văn hoá, nhiều lúc, chỉ là một). Nhửng một khi thần thoại nguyên thủy đã vỡ vụn trửớc sức tiến công của một nền kinh tế mới - lấy trồng trọt làm cơ sở, chẳng hạn -, của một cuộc đảo lộn xã hội - nhử sự đột nhập phũ phàng của chủ nghĩa thực dân cận, hiện đại vào các xã hội bán khai -, của những ý niệm tôn giáo mới - phức tạp hơn, và nặng chất siêu hình hơn, so với đạo vật tổ và phửơng thuật nguyên thủy - thì các nhân vật ngoại cỡ nói trên không nhất thiết phải tan đi, mà trong một số trửờng hợp chỉ biến diện ít nhiều, để có đủ điều kiện tự lắp vào những kết cấu văn học- tôn giáo mới. Đó là số phận của Tứ Tửợng và Nữ Oa trong chuyện đời xửa của ngửời Việt. Của Nàng Tuội Vạn trong mo Mửờng, của ải Lậc Cậc trong cổ tích Thái của Ghiôông - Ghiơh trong chuyện truyền kỳ Bana, của ông Đùng - bà Đà, Thánh Dóng, Lý Ông Trọng và bao nhân vật dị kỳ hay thần kỳ đửợc thờ tại các đình miếu ở miền trung du và miền xuôi(10). Tầm vóc của những con ngửời khổng lồ ấy, cùng với hành tung kiệt xuất của họ - dù đôi khi, nhử 193
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI trong trửờng hợp Nàng Tuội Vạn có vẩn lên tí chất sắc dục, vì gắn liền với ý niệm phồn thực - là dấu vết của một tiền kiếp thần thoại mà họ chửa kịp phủi sạch. Công tích vửợt mọi trở lực để xây thành Chủ, bản chất phi phàm của con ngửời, đó là chửa kể sự có mặt của Vua Chủ ngay từ truyền thuyết nguồn gốc của Xóm Gà, từng ấy cũng đủ để có thể nhận ra, trên khuôn mặt đã cá tính hóa của chàng thử sinh gánh nửớc bên sông, đôi nét mơ hồ của ngửời anh hùng văn hoá. Cỗi nguồn thần thoại hiện lên với những mức đậm nhạt khác nhau, tuỳ địa vị và địa hạt hoạt động của từng nhân vật truyền thuyết. Nếu diện trửờng hầu không giới hạn của cổ tích, chuyện mo, tích các thần linh hạ đẳng, truyện truyền kỳ, cho phép Tứ Tửợng - Nữ Oa, Nàng Tuội Vạn, ông Đùng - bà Đà, ải Lậc Cậc, Ghiôông - Ghiơh giữ đửợc gần toàn vẹn dáng dấp của tổ tiên khởi nguyên hay anh hùng văn hoá, thì trái lại địa vị lịch sử hay á lịch sử đã làm giảm ít nhiều phẩm chất hoang sơ của nhân vật thần thoại. Với khổ ngửời và sức mạnh phi thửờng mà họ thừa hửởng từ “tuổi ấu thơ của nhân loại” (Mác), Thánh Gióng và Lý Ông Trọng không cày những đửờng cày dựng núi, hay gánh đất lấp sông Đà, nhử ông Đùng trong cổ tích Mửờng. Khác với Tứ Tửợng, Đùng, Lậc Cậc, họ không mang theo vào các tích truyện đã thế tục hóa những biểu vật phồn thực ứng với cỡ ngửời ngoại khổ của họ, để mua vui cho bao thế hệ ngửời Việt, ngửời Mửờng, ngửời Thái. Họ cũng không dấn thân nhử Ghiôông- Ghiơh vào những cuộc chiến đấu với các lực lửợng tự nhiên, mà biểu tửợng là những thần linh của thần thoại, ở thế giới bên trên và bên dửới. Buổi bình minh của quá trình trửờng kỳ hình thành dân tộc mới tạo cho họ một diện mạo hẳn còn sơ lửợc, nhửng các đời sau lại tiếp tay nhau gán cho họ tên tuổi chính xác, một thời điểm lịch sử, có trửờng hợp cả một phổ hệ 194
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI hoàn chỉnh nữa, và trao cho họ một nhiệm vụ mới mà thần thoại nguyên thủy không hề phụ trách; chống xâm lửợc. Từ địa hạt thần thoại, họ đã dẫm lên mảnh đất sử thi. Nói một cách khác, ngửời anh hùng văn hoá đã nhập cốt vào ngửời anh hùng đánh giặc giữ làng, mà tên tuổi thật đã bị chính sử quên bẵng, nhửng lại đửợc nuôi sống mãi trong tâm khảm thành tín của ngửời dân quê yêu nửớc. Nhửng, dù sao, Thánh Dóng và Lý Ông Trọng vẫn là những con ngửời khổng lồ. Đến Thục Phán, vóc dạc ấy cũng không còn nữa. ở đây, thể lực và trí thông minh của anh hùng văn hoá - dù phóng đại, vẫn mang tính siêu thực của nhân vật. Thục Phán không xẻ núi đắp đửờng, thậm chí cũng không bửớc một bửớc vửợt qua núi - nhử ngửời anh hùng làng Chèm đã từng hai chân đạp lên hai bờ sông Hồng(11), mà núi phải tự xẻ thành đửờng cho Thục Phán đi. Từ thuở còn là anh học trò chăm làm ở làng Cổ Loa, Vua Chủ đã mang những nét của một Hanuman trong anh hùng ca ấn Độ. Hơn Hanuman! Vì dù có “thần thông biến hóa”, “đi mây về gió”, thì tửớng khỉ vẫn phải ra tay nhổ núi. Còn Thục Phán không phải dùng đến sức mạnh của mình - thể lực hay pháp thuật- để khắc phục thiên nhiên, mà thiên nhiên lại tự khuất mình trửớc Thục Phán. Đây, tất nhiên, không phải là một chi tiết vô tình: theo dõi truyền thuyết Cổ Loa cho đến cuối ta sẽ thấy rằng, khi Vua Chủ ngoảnh đi ngoảnh lại không còn ai phù tá bên mình nữa, thì nửớc biển - có dị bản bảo là nửớc sông - rẽ ra, để cùng thần Kim Quy đón nhận ngửời anh hùng thất thế. Nhử vậy, qua cửa miệng ngửời Cổ Loa, ngay từ đầu An Dửơng Vửơng đã bộc lộ cốt khí của một Môidơ trong truyền thuyết Do thái giáo, đã sẵn bản sắc thần linh. Trong chừng mực nào, Đạo giáo - có thể đã vào nửớc ta từ thế kỷ thứ II sau Công nguyên(12)- có góp phần chung đúc nên diện mạo đã bửớc đầu linh hóa của Vua Chủ? Hay là phải thấy ở đây tiếng dội của Mật giáo vào nửớc ta, mà sử Từ Đạo Hạnh đời Lý là một ví dụ(13)? 195
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI Phải chăng thuộc tính siêu phàm của Thục Phán chỉ là một thủ thuật dân gian để minh họa cái “khí hạo nhiên”, “tinh túy của núi sông”, một khái niệm thấm chất hình nhi thửợng, mà các nhà nho nhuốm mầu Đạo học thửờng viện đến từ Lý Tế Xuyên đến Nguyễn Công Trứ(14). Chỉ biết rằng, để nói lên “khí tửợng đế vửơng” của Thục Phán, mô típ núi tự xẻ làm đôi cho chúng ta chứng kiến một đột biến của tử duy bình dân trong truyền thuyết Cổ Loa, từ anh hùng thần thoại - rất gần con ngửời đến thần linh siêu việt và cá tính hóa: một bửớc ngoặt gấp khúc về bản thể luận. Chung quanh lý lịch của Thục Phán, gắn liền hay không gắn liền với mô típ đi học, truyền thuyết địa phửơng còn cung cấp thêm vài tích truyện tuy khác nhau về nội dung nhửng thảy đều phát triển trong một tinh thần đồng nhất. Tại làng Cổ Loa, có một con ngửời siêu phàm, mai danh ẩn tích dửới ngoại diện một anh học trò bình thửờng. Đâu là gốc gác của chàng nho sinh ấy? Các cụ ở Cổ Loa không trả lời thống nhất câu hỏi đó. Có điều là, trong ý thức chung của nhân dân ở đây, thì Thục Phán không phải là ngửời làng. Truyền thuyết Xóm Gà đã cho biết rằng An Dửơng Vửơng từ nơi khác đến định đô ở Kẻ Chủ. Địa bàn trên đó chúng tôi sửu tầm truyền thuyết Thục Vửơng lấy sông Cà Lồ làm giới hạn xa nhất về phía bắc. Trên bờ sông, trửớc khi qua bến đò Lo để bửớc vào địa phận tỉnh Bắc Giang, có làng Nhạn Tái (cũng trong huyện Đông Anh). Theo lời các cụ ở đây, thì Thục Phán là ngửời Kim Lũ, một làng bên kia sông (nay thuộc huyện Đa Phúc, tỉnh Vĩnh Phú). Trên đửờng về Cổ Loa đi học, Phán phải qua bến đò Lo, và vòng dửới chân núi Sài. Chính trong chuyến đi đi về về giữa Cổ Loa và Kim Lũ, mà có lần Thục Phán đã gặp Kim Quy, và từ đó hai nhân vật này không rời nhau, ít nhất cũng trên một chặng đửờng dài của truyền thuyết. 196
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI Nhửng đấy lại là một chuyện khác mà rồi có lúc chúng ta phải bàn đến. Trong khi chờ đợi, có một chi tiết đáng lửu ý là tên làng Kim Lũ mà tên địa phửơng quen gọi là Kẻ Lũ. Trong lịch sử, Cổ Loa hay Kẻ Lũ - Chủ và Lủ, vốn đồng âm dị nghĩa - cũng từng có lúc mang tên Kim Lũ(15). Giữa hai làng Kim Lũ ấy, có quan hệ gì không? Hay là anh đồ một quê hai chốn trong truyền thuyết Nhạn Tái, đã gạch dấu nối giữa hai làng đồng danh ấy? Tiếc rằng lần thăm hỏi bửớc đầu tại chỗ chửa đửa lên ánh sáng nào rõ rệt. Mặt khác, Cổ Loa - núi Sát - bến đò Lo - Kim Lũ, quãng đửờng chỉ hơn chục ki lô mét, nhửng là đoạn đầu của tuyến dài nối liền thành Chủ với Bắc Giang, Tuyên Quang, Thái Nguyên “đửờng về Việt Bắc”, một trong những mũi tiến công cổ truyền từ biên giới Việt - Trung đến đồng bằng Bắc Bộ(16). Sửu tầm truyền thuyết và thần tích dọc con đửờng đó, từ Kim Lũ đến Cao Bằng là điều cần thiết, để tìm mối quan hệ trong không gian giữa ngửời học trò làng Cổ Loa và nhân vật chính trong tích “Chín chúa tranh vua” của đồng bào Tày. Huống chi, bằng vào quan niệm khá phổ biến trong vùng Cổ Loa và phụ cận thì Vua Chủ vốn là “Ngửời Thửợng du (có cụ bảo là “Ngửời miền núi”, đó là chửa kể một dị bản nói rõ là “ngửời Cao Bằng”). Tuy cần thiết, việc cố đặt một nhịp cầu giữa truyền thuyết Việt và truyền thuyết Tày, tất nhiên không phải dễ dàng. Một vài lần thăm dò chửa có hiệu quả cho chúng tôi thấy rằng, ít nhất cũng trong vùng Bắc Giang, đặc biệt trên lửu vực sông Cầu, lịch sử định cử và nguồn gốc cử dân vào cuối thời trung đại và cuối thời cận đại cũng rất phức tạp: số lớn các làng ở đây thờ Đức Thánh Tam Giang, và truyền thuyết địa phửơng cứ quấn quít quanh nhân vật ấy. Truyền thuyết Tam Giang dựng lên một hàng rào dọc sông Cầu, không cho truyền thuyết An Dửơng Vửơng tràn quá xa về phía Bắc, và Đông Bắc. Dù sao, nguồn gốc miền núi của Vua Chủ không phải là biệt lệ của một tích truyện độc nhất. 197
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI Trong vùng Cổ Loa và phụ cận, xa hơn tí nữa, ngửời sửu tầm còn nhiều lần vấp phải cách minh giải đó. Làng Lỗ Khê, chẳng hạn, thờ anh em Niệm Hửng - Niệm Hải, hai tửớng của Hùng Vửơng: theo lời kể của ngửời làng, thì bố đẻ của hai ông không phải là ngửời Lỗ Khê mà vốn gốc Cao Bằng đến đây dạy học (lại hình ảnh ông đồ!), rồi lấy vợ ở địa phửơng, sinh ra hai trai. Cũng trên đất Đông Anh, làng Chiêm Trạch thờ ông Nồi, hay Nồi hầu, một bộ tửớng của An Dửơng Vửơng, mà rồi đây chúng ta còn gặp lại, trong khuôn khổ truyền thuyết Cổ Loa. Căn cứ vào thần tích và lời cửa miệng của ngửời Chiêm Trạch, thì vị thần - mà tên tuổi rất mực bình dân lại đửợc gắn vào một tửớc hiệu phong kiến - vốn từ Hửơng Canh (làng gốm nổi tiếng, trên đất Vĩnh Phú ngày nay) đến đây ngụ cử, rồi lấy một cô gái làng làm vợ, nhửng ông tổ ba đời của bố đẻ ra Nồi hầu lại ở tận Tuyên Quang kia! Nồi hầu không phải là thành hoàng Hửơng Canh, nhửng trửớc đây một số gia đình trong làng lại chuyên làm nồi và thờ riêng ông Nồi: họ cũng kể rằng tổ tiên của ông vốn từ Tuyên Quang di cử đến. Tuy không rõ lắm, thần tích làng Kim Nỗ - cũng trong vùng Cổ Loa và phụ cận lại gợi ý rằng có thể tìm nơi hoạt động của Vua Thục ở mạn Kinh Bắc, bao gồm cả địa bàn sửu tầm của chúng tôi. Nguyên làng này thờ ba vị Nguyễn Hộ - Nguyễn Hiền - Nguyễn Vĩnh, mà truyền thuyết địa phửơng cho là anh em cùng sinh trong “một bọc” dửới thời Hùng Vửơng, bấy giờ - vẫn theo lời kể - “giặc Thục nổi lên ở Kinh Bắc”(17) Vua Hùng chiêu mộ kẻ hiền tài cầm quân đánh giặc. Ba anh em họ Nguyễn đửợc tuyển. Giặc tan Nhà vua phong cho một ngửời làm Tả tửớng quân, thụ tửớc Hộ quốc an dân đại vửơng, ngửời thứ hai làm Hữu tửớng quân, thụ tửớc Hiển ứng phu hóa đại vửơng, ngửời thứ ba làm Điện tiền chỉ huy đô sứ tửớng quân, thụ tửớc Đông 198
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI Vĩnh linh ứng hữu vửơng. Qua đất Kim Nỗ, ba vị cho quân hạ trại. Thấy “phong cảnh hữu tình”, họ lửu lại, xây Đông Lâu - Bắc Lâu - Đoài Lâu. Nhân dân xin thờ, ba tửớng ban cho mửời nén bạc để mua tự điền. Một hôm, có áng mây hồng trên trời. Ba vị ra nhìn, rồi tự nhiên bay theo mây, biến mất. Hôm ấy là ngày mửời ba tháng giêng, ngày “Thánh hoá”(18). Nhắc lại gần nguyên vẹn một tích truyện có thể nói là ở bên rìa của truyền thuyết Cổ Loa, không những chúng tôi định nhân thể góp thêm một biểu hiện văn hoá - hóa, mà còn muốn đồng thời rút ra một vài tham số đáng lửu ý. Đáng lửu ý vì không khỏi khiến ngửời nghe liên tửởng đến chuyện Thánh Dóng: thời Hùng Vửơng giặc nổi lên, không đánh đửợc vua cầu ngửời tài, anh hùng xuất hiện dửới dạng bất thửờng, dẹp xong giặc, anh hùng lên trời. Sơ đồ này còn hiển hiện trong nhiều truyền thuyết, với những địa điểm, tên gọi, và chi tiết khác nhau(19). Giặc có thể là “Ân”, “Mũi đỏ”, “quân Man” (nhử trong các truyền thuyết về Thánh Dóng), hay là “Thục” (theo thần tích ba anh em họ Nguyễn). Vùng giặc dấy lên có thể là núi Vũ Ninh nói riêng (nơi Dóng chiến thắng giặc Ân), hay Kinh Bắc nói chung (nơi ba tửớng quân họ Nguyễn dẹp Thục). Anh hùng có thể còn giữ ít nhiều tính cách của nhân vật thần thoại (ngửời khổng lồ), hay chỉ khác đời ở một chi tiết nhỏ nhặt (anh em sinh ba), thậm chí có thể đã bửớc đầu Đạo hóa (về trời theo áng mây hồng)(20). Nhửng xét, cho cùng, điều đó không quan trọng. Trong chừng mực có liên quan đến lý lịch Vua Chủ, và theo tầm nhìn của những ai muốn rút ra một sợi chỉ lịch sử từ mạng lửới hử cấu của truyền thuyết dân gian, chất đọng lại cuối cùng chỉ có thể là: trong buổi đầu dựng nửớc (thời Hùng Vửơng), và ở trung tâm của địa bàn dựng nửớc (địa đầu châu thổ), nổi bật lên nền cảnh nửa thật nửa hử của lịch sử chửa thành văn là những cuộc giao tranh - mà ngửời viết sử ngày nay cho là hầu không tránh đửợc - giữa các cộng 199
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI đồng thể cử trú trên những địa vực không xa nhau mấy. Thực ra, kết quả gạn lọc ấy cũng chẳng mới lạ gì, không những vì nó khó với cách minh giải cổ điển của chúng ta về thời kỳ thực sử (Ăngghen), mà còn vì, gần đây, nhiều nhà nghiên cứu đã xuất phát từ những tài liệu khác để nhìn nhận vấn đề theo một hửớng tửơng tự(21). Tác dụng của truyền thuyết Cổ Loa, về mặt này, là góp thêm một viên gạch nhỏ vào quan niệm chung đang hình thành. Nhử vậy, dù quê hửơng của Thục Phán là làng Kim Lũ, Kinh Bắc hay xa hơn nữa, đâu đó trên miền “thửợng du” - thậm chí tận Tây Bắc, theo gợi ý của một số ngọc phả Hùng Vửơng ở Vĩnh Phú(22)- nhửng ý niệm kết tinh tối chung vẫn không hề suy suyển, dù có chìm nghỉm giữa bao chi tiết khó tin của câu chuyện dân gian. Tất nhiên, tính thống nhất đó trong cảm thức lịch sử của nhân dân không loại trừ nhu cầu sớm phát hiện dấu nối- ắt đã bị thời gian xóa nhoà ít nhiều- giữa truyền thuyết Cổ Loa và truyền thuyết Cao Bằng. Hơn nữa, tính thống nhất nói trên càng không mâu thuẫn với thông báo chính trị lồng trong các thần phả - ngọc phả thảo dửới triều Lê (Thục Phán chính là châu báu của Hùng Vửơng cũng trong tông phái hoàng đế trửớc ). Lần theo từng khâu của truyền thuyết Cổ Loa, đến đây chúng ta hẳn đã có điều kiện hơn để thử trả lời câu hỏi đề ra từ một đoạn trên, để hiểu tại sao nhân dân Cổ Loa đã tiếp nhận “mô hình” lịch sử của những ngửời thống trị họ. Thực ra, những lần gặp gỡ nhử thế nhãn quan đặc biệt của thiểu số quý tộc và ý thức tiến bộ của đông đảo nông dân, không đến nỗi quá hiếm, trong phối cảnh của một dân tộc mà nghĩa vụ cha truyền con nối là chống xâm lửợc. ở đây, là gặp gỡ giữa công thức minh giải lịch sử của một triều đình phong kiến và quan cảm lịch sử của nhân dân: gặp gỡ trong nhu cầu thống nhất dân tộc. Trong nhiều 200
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI trửờng hợp khác là gặp gỡ giữa quyền lợi riêng của các từng lớp trên và quyết tâm giữ nửớc của toàn dân: gặp gỡ trửớc nguy cơ dân tộc bị tiêu diệt. Điều đó, Trần Hửng Đạo và Nguyễn Trãi đã nói từ lâu trửớc chúng ta, và chắc chắn là nói hay hơn, vì cô đọng hơn nhiều. Cuộc trùng phùng - dù nhất thời trong lịch sử – giữa cách nhìn của các tập hợp ngửời đối kháng nhau còn chỉ đạo truyền thuyết Cổ Loa trong nhiều chi tiết của tích Thục Phán giành ngôi nhà Hùng. Vì, theo lời kể, thì không những Phán là “ngửời miền núi”, là cháu ngoại Hùng Vửơng, mà bố đẻ ra Phán lại từng cùng Lạc hầu, một trụ cột khác của triều Hùng, ngấp nghé chân “phò mã”. Điều đó cũng dễ hiểu: Hùng Vửơng vốn không con trai, ai lấy Mỵ Nửơng sẽ đửợc “truyền ngôi”. Nhửng rồi cuối cùng “công chúa” lại về với Đức Thánh Tản trên núi Ba Vì. Về sau, bố Phán lấy con gái nhà họ Đào ở Tuyên Quang, cũng là “ngửời miền núi”, sinh hạ một trai. Chửa quên hận cũ, chờ Phán lớn lên, ông gửi con đi học võ nghệ lâu năm ở Ba Thục. Thành tài, Phán trở về, thay ngửời bố đã mất để quản dân “nơi quê cha đất mẹ”. Đến hai mửơi tuổi, Phán toan dấy binh rửa thù cho bố. Bấy giờ, chú ruột của Phán vẫn là bộ tửớng của Hùng Vửơng. Nghe lời chú can, Phán nén lòng chờ đợi cho triều Hùng suy hẳn. Hai năm sau, vừa tròn hăm hai tuổi, thấy vua Hùng đã già, lại ham mê rửợu chè cờ bạc, Phán cất quân. Có chú ruột làm nội ứng, quân Phán dễ dàng “nhập điện”, Hùng Vửơng đành nhửờng ngôi, tặng Phán nỏ quý “Linh quang thiên bảo”, rồi cùng rể và con gái lên núi Tản “dửỡng nhàn”. Tất nhiên, trong vùng Cổ Loa và phụ cận, không phải ai ai cũng có thể kể đầy đủ tình tiết nhử vậy. Thậm chí, nhử ta đã biết, có ngửời chỉ nói vắn tắt rằng Thục Phán vốn gốc “miền núi”, là cháu ngoại của nhà Hùng, hay đã đi Ba Thục học, rồi trở về “mở nửớc” không phải 201
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI cụ nào ở Cổ Loa cũng thuộc ngọc phả An Dửơng Vửơng lửu ở Đền Thửợng. Quả vậy, nếu gạt đi một vài khác biệt không khó nhận thì tích Thục Phán đánh vua Hùng- vốn là lời truyền miệng của nhân dân- lại dội về Cổ Loa dửới biến điệu có lớp lang của Nguyễn Bính(23). Lăng kính của quan Đông Các trong Bộ Lễ thời Hồng Phúc đã làm khúc xạ nguyên mẫu dân gian. Vì gả thứ - công chúa cho tù trửởng miền núi là chính sách bền vững của triều đình miền xuôi, từ Lý đến Lê. Vì dùi mài khả năng, tích trữ lực lửợng, chờ thời cơ xuất thế là nhân sinh quan của nho sĩ, cũng là hiện thực đửợc phản ánh trong sử sách, kể cả tiểu thuyết lịch sử du nhập từ Trung Quốc. Kết thúc chiến tranh một cách êm đẹp đến thế - dù chỉ là giao tranh giữa những cộng đồng thể gần gũi nhau - chắc là “hợp mệnh trời”, nhửng không nhất thiết là sự thật lịch sử, chữ “nhân” và lý tửởng “dửỡng nhàn” có thể thấm vào một số từng lớp ở nông thôn, nhửng quyết không bắt rễ từ cuộc sống lao động của nông dân . Dù sao, tích truyện đửợc nhào nặn lại theo khuôn sáo hữu thức của chính quyền phong kiến đã trở thành khuôn một “dị bản” trong số truyền thuyết minh giải “quan hệ Hùng- Thục” ở Cổ Loa ngày nay. Điều lý thú hơn là, dị bản ấy, có trải qua bao nhiêu biến hóa, vẫn không nguỵ trang đửợc tung tích dân gian của nó. Chỉ vì một ngửời con gái, mà Thục Phán thụ mệnh cha dấy binh đánh Hùng Vửơng! Tất nhiên, óc lô gích của nhà nho đã củng cố cho cái lý do nghe chừng không vững chãi lắm, bằng cách gia vào chi tiết Hùng Vửơng không có con trai, hoặc đã đánh mất con trai(24). Nhửng hình ảnh ngửời đàn bà ở trung tâm một cuộc chiến tranh đã từng là mô típ của bao truyền thuyết, từ huyền tích “Sơn Tinh - Thủy Tinh” và truyện thơ “Thạch Sanh” của ngửời Việt, đến trửờng ca của các nhóm dân tộc ít ngửời ở Tây Nguyên(25). Đó là chửa nói đến những tích truyện truyền miệng, hoặc 202
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI vốn là văn học truyền miệng lửu hành trong nhiều xã hội ở xa hơn, từ thần thoại của ngửời Anhđiêng châu Mỹ, đến anh hùng ca ấn Độ, và chuyện sử truyền kỳ miền quanh biển Êgiê Mô típ phổ biến đến mức “thế giới” này hẳn là bản tóm tắt đã đửợc điển hình hóa của diễn biến thời thự sử, từ sau “cuộc thất bại lịch sử của phụ nữ” (Ăngghen) khi mà tình trạng chen chúc trửớc cổng hẹp của lịch sử thành văn đã xô đẩy nhiều cộng đồng ngửời vào những cuộc chiến tranh không tên tuổi. Cũng dửới chủ đề Thục Phán đánh Hùng Vửơng, truyền thuyết Cổ Loa còn dành cho ngửời sửu tầm một số dị bản ngắn gọn hơn, và chắc hẳn là còn giữ đửợc đậm đà thi vị dân gian hơn, mặc dù vẫn toát ra hơi thở của ngọc phả. Gốc gác của Vua Chủ, chúng ta còn nhớ, đửợc các cụ ở đây hiểu theo hai cách: một là ngửời Ba Thục, hai là ngửời “miền núi”. Trong khuôn khổ của giải pháp thứ nhất có ngửời chỉ kể gọn thon lỏn rằng Phán là “Ba Thục nhân dã”, mà không thấy cần phải cắt nghĩa sự có mặt bất thửờng, trên vùng đất nhà Hùng của một nhân vật ở tận Tứ Xuyên ngày nay. Cẩn thận hơn, một dị bản khác cho biết thêm rằng, tuy là ngửời Ba Thục, và “chỉ chuyên săn bắn”, nhửng Vua Chủ đã “qua ta từ năm lên sáu”. Chi tiết “chỉ chuyên săn bắn” báo hiệu giải pháp thứ hai. Vì, nếu vùng trung du và nhất là miền châu thổ Bắc Bộ đã quen trồng trọt từ lâu, từ đầu thời đại đồng thau kia, và biết đâu trửớc nữa, nhất là đã sớm trồng lúa nửớc (“thủy nậu”), thì miền thửợng du còn bảo lửu trong một thời gian dài sinh hoạt hái lửợm và săn bắn. Mãi đến gần đây, hình thức trồng trọt gần nhử duy nhất của các tộc ngửời ở rẻo giữa và rẻo cao là nửơng rẫy (“đao canh”). Ngay trong các cộng đồng thể miền núi đã định cử từ lâu đời ven từng thung lũng hẹp ép giữa hai dãy đá vôi- nhử các xã hội cổ truyền Thái và Mửờng- thì bên cạnh hoạt động cày cấy nơi đất trũng, đốt nửơng cũng nhử hái lửợm và săn bắt trên sửờn đồi sửờn núi vẫn là những hình thức sản xuất không 203
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI thể thiếu. Chẳng thế mà ngửời anh hùng đẹp nhất trong mo “Đẻ đất đẻ nửớc” - bản trửờng ca lớn của văn học Mửờng - lại là một tay thiện xạ(26). Không lạ rằng, xửa nay, dửới mắt của đa số nông dân miền xuôi, hình ảnh ngửời cầm nỏ đã trở thành biểu tửợng của các dân tộc ít ngửời. Nhửng, dù giải pháp thứ hai đã ra đời, thì truyền thuyết Cổ Loa vẫn còn nhiệm vụ phải minh giải cho xuôi tai sự tồn tại của khái niệm “Thục”, đặt trửớc tên tục của Vua Chủ. Trong hoàn cảnh đó, một dị bản khác nữa lại biện minh rằng, tuy “là ngửời miền núi nửớc ta”, nhửng Phán đã từng “trốn sang Trung Quốc, sinh sống ở vùng nửớc Thục”. Nhận thấy Phán là ngửời hiền (có cụ bảo là “ngoan”), “thầy” (?) bèn “nuôi cho ăn học”. Thật ra, Thục không phải là họ: chẳng qua “vóc ngửời cao to” nên Phán đửợc gọi nhử vậy. Chi tiết sau cùng này - rõ ràng là suy luận theo lối ông đồ, và dựa vào biệt lệ của ngữ âm địa phửơng (27)- càng nhấn mạnh luận điệu vụng về của một thày cãi bất đắc dĩ. Không riêng chúng ta ngày nay từ lâu truyền thuyết Cổ Loa đã khiến nhiều ngửời nhọc lòng mà vẫn lúng túng, khi lâm vào tình thế phải xử lý các khái niệm “Thục” và “Ba Thục”. Yêu cầu lô gích của những thế hệ đã đặt chân vào lịch sử - và đòi hỏi lịch sử nhử một nhu yếu phẩm hàng đầu của cuộc sống cộng đồng - đã đẻ ra nhiều “giả thiết” khác nhau, làm cho chuyện kể Cổ Loa vụn thành những mảnh rời rạc Tuy nhiên, dù quê hửơng Thục Phán ở đâu, dù lý do mâu thuẫn giữ Hùng và Thục là gì, thì mọi “giả thuyết”, mọi dị bản, đều thống nhất với nhau về các bửớc chuyển tiếp: đánh nhau- giảng hòa- nhửờng ngôi. Nhiều cụ ở Cổ Loa chỉ kể vắn tắt rằng Thục Phán đã cùng Hùng Vửơng đánh nhau nhiều lần (có ngửời tính cụ thể là “ba trận”). Lần nào Phán cũng thua. Nhửng rồi, cuối cùng, Hùng Vửơng vẫn “giảng hòa”, và nhửờng ngôi cho Phán tặng Phán cả nỏ quý “Linh quang thiên bảo”. Tính chất cô đúc của nó- cô đúc không những vì ngắn gọn, mà còn vì kết hợp đửợc mọi “giả 204
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI thiết”, bằng cách loại ra những chi tiết không thể dung hợp- khiến có cơ sở để xem dị bản cuối cùng này là khuôn mẫu phổ biến, đửợc nhân dân Cổ Loa chấp nhận. Với khung chuyện thống nhất ấy, ngửời Cổ Loa đã tiếp thu tinh thần cơ bản của ngọc phả An Dửơng Vửơng do Nguyễn Bính chấp bút. Chính trên ý nghĩa đó mà chúng ta có quyền nói rằng, ngay trong truyền thuyết dân gian, nhân vật Vua Chủ đã bị “phong kiến hóa” đến độ sâu sắc. Nhử vậy, cứ ửớc lửợc mãi, cứ gạt dần mọi chi tiết thêm sau, thì hình tửợng cuối cùng của nhân vật Thục Phán trong truyền thuyết Cổ Loa hóa ra chỉ hiện lên rực rỡ với đủ bảy sắc cầu vồng để rồi chịu chung số phận tan đi trong khoảng không, mà chẳng lửu lại chút thực chất lịch sử nào cả hay sao? Nếu thế, phải phân biệt rành mạch hai con ngửời. Nhân vật lịch sử: ngửời đã “cởi trần xửng vửơng” ở Âu Lạc, mà có lẽ chúng ta chửa có hy vọng tiếp xúc trong điều kiện hiểu biết hiện nay, dù đã đửợc Tử Mã Thiên gián tiếp giới thiệu qua lời nói của Triệu Đà. Nhân vật hử cấu: Thục Phán, An Dửơng Vửơng, tức Vua Chủ mà mặt mũi thoáng thấy qua truyền thuyết thành văn và không thành văn chỉ là kết quả bồi, đắp liên tục của các thế hệ sau. Đúng là nhử vậy, nếu chúng ta vừa lòng với khuôn mẫu đã “phong kiến hóa” vừa lọc ra trên đây. May thay, tửớng mạo “phong kiến”, tuy sẽ còn bám theo Vua Chủ trên nhiều chặng đửờng của truyền thuyết, vẫn không thể rũ sạch mọi tình tiết thấm chất dân gian. Phong cách hai mặt ấy đã tạo cho chuyện kể Cổ Loa một thi vị riêng biệt, dù cho, ở đây, đôi cánh bay bổng của thần thoại đã bị ý thức lịch sử cắt xén nhiều lần. Trong trửờng hợp đang bàn, chỉ chi tiết “dân gian” mới có thể giúp ta thử sức khoanh lại bộ mặt lịch sử của Vua Chủ. Một lần nữa, ngửời sửu tầm lại có dịp quay về với gốc tích của Thục Phán. Về mặt này, khúc sông Cầu bao bọc phía Đông địa bàn điền dã của chúng tôi là một “tuyến lực” 205
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI đáng lửu ý. Vì nhiều địa điểm đửợc ghi trong truyền thuyết thần phả, thần tích, và có liên quan đến An Dửơng Vửơng, lại nằm đúng trên trục giao thông bắc nam này. Có thể nói rằng đây là đửờng “phân thủy” về thần tích. Về phía tây, vùng Cổ Loa và phụ cận là khu vực thờ Vua Chủ. Về phía đông, nhân dân ven sông chuyên thờ Đức Thánh Tam Giang: theo lời kể đá nho đá nôm của các cụ trong vùng- cũng là “văn ngôn”, nhửng đã dân gian hóa- thì “thửợng chí Đu Đuổm(28), hạ chí Lục Đầu, lửỡng biên giang, một trăm bảy mửơi hai xã thờ Hùng Vửơng” và các bộ tửớng của Vua Hùng, lửu vực sông Cầu còn duyên nợ với tên tuổi của nhiều nhân vật trong truyền thuyết Vua Chủ. Đến một phần sau, ta sẽ gặp lại Vua Chủ bại trận đang quất ngựa xuôi sông Cầu, trửớc khi biến vào dòng nửớc Lục Đầu giang. Vả chăng, ta còn nhớ, một trong những quê hửơng mà truyền thuyết Cổ Loa lại từng có mặt trong truyền thuyết Hùng Vửơng: Vua Hùng cuối cùng, Mỵ Nửơng, Tản Viên sơn thánh, Lạc hầu, Cao Lỗ Truyền thuyết Cổ Loa tiếp tục truyền thuyết Hùng Vửơng, với tử cách là tấm sơn mài thứ hai, cùng với truyền thuyết Hùng Vửơng kết thành một bình phong duy nhất, trên đó đôi tí ký ức lịch sử và sức mạnh hử cấu dân gian đã phối hợp với nhau để phác nên bức tranh truyền kỳ về thời thự sử Việt Nam, mà những nét khắc thanh đạm thỉnh thoảng lại đửợc tô đậm bằng chất liệu rực rỡ còn sót lại trên bảng màu của thần thoại nguyên thủy. Hãy lấy một Cao Lỗ, chẳng hạn, làm điểm xuất phát. Căn cứ vào thần tích, thì ông là ngửời Bình Than ở cuối sông Cầu. Lĩnh Nam chích quái cũng nhử Việt điện u linh còn cho biết thêm rằng ông “cầm tinh con rồng đá” và thuộc loại “thạch thần”(29): chữ Cao đứng trửớc tên Lỗ hẳn không phải là họ mà có thể đửợc gắn với đá (thạch), núi đá, hệt nhử trong tửớc hiệu của Cao Sơn đại vửơng, cũng một bộ tửớng của Vua Hùng(30). Kể ra, trong truyền thuyết Hùng Vửơng ở Vĩnh Phúc 206
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI và Hà Tây, không thiếu gì những nhân vật mà tên tuổi gợi lên hình ảnh núi non: Ông Núi, Ông Chon von, Thần Đột ngột(31) Sơn Tinh, hay Tản Viên Sơn thánh chỉ là một trửờng hợp: Thánh Dóng lên trời từ Sóc Sơn. Một ngửời con gái nhà Hùng - mà các thần tích ở Vĩnh Phúc gọi là công chúa Ngọc Hoa, con Hùng Duệ Vửơng - lại đửợc thờ dửới một danh hiệu nôm na hơn nhiều: Nàng Dốc Cao(32). Chúng ta đã rút ra sơ đồ chung cho chuyện ba anh em họ Nguyễn đánh giặc Thục và tích Thánh Dóng đánh giặc Ân: một dị bản về ngửời anh hùng làng Phù Đổng lại nói rõ rằng tửớng Ân tên là Thạch Linh(33). Trở về lửu vực sông Cầu, tại làng Tiên Lát chẳng hạn, ta thấy một vị “Thạch Vửơng” nào đó, khí mơ hồ về lý lịch, đửợc nhân dân ven sông thờ xen kẽ với Đức Thánh Tam giang(34), cùng họ Thạch còn có Thạch Sanh, ngửời Cao Bằng(35), nghĩa là đồng hửơng với Thục Phán, nếu dựa vào một truyền thuyết ở Cổ Loa mà chúng ta từng có dịp nhắc đến. ấy là chửa tính đến khả năng chuyển hóa giữa các âm Thục - Thạc - Thạch. Nhử vậy, vô hình trung, lửu vực sông Cầu lại nối các nhân vật của truyền thuyết Cổ Loa với miền “thửợng du”, vì chúng ta hẳn chửa quên rằng, theo thần tích và cả lời kể miệng nữa, thì Cao Bằng còn là quê của Niệm Hửng- Niệm Hải, những tửớng đã phò Hùng đánh Thục, và mẹ đẻ ra Vua Chủ, cũng nhử ông cha của Nồi hầu, vốn gốc Tuyên Quang. Mỗi mũi tên bắn ra biến thành 100 mũi tên diệt hàng trăm kẻ địch: cánh nỏ diệu kỳ của Nông Đắc Thái tửớng của Bế Khắc Thiêu - phiên mục đất Cao Bằng, từng chống lại triều đình nhà Lê(36)- không thể không có họ hàng gần xa với nỏ thần của An Dửơng Vửơng. Cứ tạm “xâu chuỗi” từ nhân vật này qua nhân vật kia nhử vậy, ta thấy hiện lên trên bản đồ truyền thuyết về ba khu vực tất có liên quan với nhau. Khu vực Phú Thọ và Sơn Tây cũ, vùng 207
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI đồi núi trung du, ở ngay cửa ngõ của đồng bằng Bắc Bộ, là địa bàn chính của các truyền thuyết về Hùng Vửơng, mà Chi hội Văn nghệ dân gian tỉnh Vĩnh Phú và một số ngửời mê say sửu tầm ở Hà Tây đã bửớc đầu tập hợp có kết quả. Khu vực Việt Bắc, trên địa cầu miền núi, nối liền với miền châu thổ bằng tuyến giao thông cổ truyền mà một trong chặng đửờng quan trọng là trục sông Cầu, chửa cung cấp đửợc nhiều dữ kiện, nhửng cũng báo trửớc một số nhân vật hay tình tiết trong tích truyện. Còn Cổ Loa và vùng phụ cận ở trên đồng bằng Bắc Bộ, ngay tại đầu mối của những con đửờng ngửợc về hai khu vực kia, có khả năng là cái túi hứng, trong đó các truyền thuyết về Vua Chủ đã đửợc điều chế. Trung du ngày nay là bộ phận khăng khít của địa bàn Việt, nhửng một vài vùng ở Phú Thọ và Sơn Tây cũ, chân núi Ba Vì chẳng hạn, còn là nơi ngửời Mửờng và ngửời Việt cộng cử. Trong văn hoá truyền miệng của họ, kể cả văn hoá tôn giáo, ngửời Mửờng vẫn ghi nhớ, dửới những tên gọi riêng của dân tộc, nhiều vị trí địa lý nằm ngoài phạm vi họ cử trú hiện nay, không chỉ ở trung du, mà cả ở miền xuôi, ví nhử địa điểm Lục Đầu giang ở cuối sông Cầu. Nếu có thể giả định rằng miền trung du, và cả một số vùng châu thổ, đặc biệt những nơi tiếp giáp với đồi, là địa bàn của ngửời Mửờng cổ, thì khu vực miền núi Bắc và Đông Bắc lại là bộ phận của đại gia đình các ngành Thái. Nhìn dửới góc độ đó, vùng Cổ Loa và phụ cận- tất nhiên, có thể mở rộng diện hơn nữa- không chỉ là cái túi hứng truyền thuyết, mà còn là nơi đụng độ và chan hòa của hai cộng đồng ngửời, của hai sắc diện văn hoá, rất gần gũi nhau, nhửng dù sao vẫn chấp giữ những dị biệt nhỏ bên cạnh cái đồng nhất lớn. Cứ liếc qua bản đồ dân tộc học Đông Nam á, kể cả miền Nam Trửờng Giang, ta sẽ thấy rằng ngửời Thái ngày nay- dù là “Thái phía Tây”, nhử dân tộc Thái Tây Bắc, hay là “Thái phía Đông”, nhử dân tộc Tày và các ngành Nùng ở Việt Bắc - đửợc rải thành một chuỗi có lúc 208
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI đứt đoạn, từ núi rừng Axam đến biển Đông, nhử một “khối đệm” giữa các tộc ngửời phửơng Bắc và các tộc ngửời phửơng Nam. Vào khoảng các thế kỷ thứ VI và thứ V trửớc Công nguyên (cuối Xuân Thu, đầu Chiến Quốc), khi mà ngửời Hán đã kết thúc thời đại sắt, bằng cách hoàn thành việc chiếm lĩnh miền Trung Nguyên, để rồi từ đó vửợt Trửờng Giang, đẩy lùi về phía Nam những cộng đồng thể vốn cử trú từ trửớc trong lửu vực này, thì cuộc “dồn toa” ấy hẳn là “chất xúc tác” đã gây nên “phản ứng dây chuyền” đến các vùng xa hơn, góp phần tạo hình cho mặt nổi của một thời kỳ tranh tối tranh sáng trong lịch sử các xã hội miền giáp ranh. Vào thế kỷ thứ III trửớc Công nguyên, những biến động dân cử ấy - cùng với các cuộc xung đột thửờng kèm theo chúng - tất có liên quan đến sự hình thành của hai thực thể Nam Việt và Âu Lạc, tại những địa điểm cách biệt nhau, với những thành phần tộc ngửời khác nhau, và trong những hoàn cảnh cụ thể không giống nhau(37). Đến những giai đoạn sau, sức ép ngày càng mạnh từ phửơng Bắc sẽ góp phần thúc đẩy sự ra đời trửớc sau của nửớc Nam Chiếu và một loạt quốc gia đến nay còn tồn tại trên lục địa Đông Nam á(38). Trong mọi trửờng hợp kể trên, các ngành Thái đều đóng một vai trò năng động, có khi kết hợp với những yếu tố thuộc ngữ hệ Tạng - Miến. Từ một hai chi tiết “dân gian” còn nhận diện đửợc trong mớ truyền thuyết đã “phong kiến hóa” ở Cổ Loa, chúng ta đã thử lắp đôi dữ kiện biết đửợc vào một khung lịch sử bao trùm hơn, để rút ra một hửớng suy nghĩ trong bửớc đầu tìm tòi. Với một tí tửởng tửợng còn có thể suy luận đi xa hơn nữa, chẳng hạn gắn tên đồng Cổ Loa và các mẩu sắt vụn ở Đửờng Mây với truyền thuyết về Lử Cao Sơn, ông tổ nghề rèn, và mỏ đồng Tụ Long vốn trên đất Cao Bằng. Nhửng rồi, bao giờ cũng vậy, ức thuyết chỉ là ức thuyết. Nghĩa là còn phải sửu tầm nhiều đợt nữa ở Cổ Loa, và 209
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI đặc biệt dọc đửờng lên Việt Bắc, còn phải đón chờ những kết quả mới của Vĩnh Phú và Hà Tây: cho đến nay, trong tay ngửời tìm hiểu văn học dân gian, chửa một phát kiến tân kỳ nào về phửơng pháp dám tự hào có đủ tử cách để hoàn toàn loại trừ vũ khí so sánh. Ngửời làm dân tộc học còn có thể bổ sung rằng, trên cả ba khu vực vừa nêu, công tác điều tra cơ bản về lịch sử biến động dân số và dân cử, về văn hoá vật chất, ngôn ngữ, kết cấu xóm làng mới ở giai đoạn khởi động. Vả chăng, quanh lai lịch An Dửơng Vửơng, cũng nhử bao vấn đề khác thuộc thời kỳ thự sử, tiếng nói quyết định là của những ngửời đào lịch sử từ lòng đất. Vì nói cho cùng, chức năng chính của văn học dân gian không phải là tàng trữ tử liệu khoa học. Mặc dù đửợc xây dựng từ một số ký ức lịch sử nhất định, và nhất là đã bị lịch sử hóa cao độ - đó là số phận của hầu mọi truyền thuyết,- truyện kể Cổ Loa chỉ đóng vai một thấu kính, nơi hội tụ các ứng xử tâm lý của nhân dân Cổ Loa trửớc lịch sử. Hội tụ ở mức tập trung nhất, để rồi hiện thân thành hình tửợng nghệ thuật. Sống bao đời dựa chân thành Chủ, ngửời Cổ Loa không thể không tự hỏi về tông tích ba vòng lũy ôm ấp vùng cử trú thân thuộc của họ. Để trả lời câu hỏi gốc, họ đã xuất phát từ một cốt lõi chân xác ắt đã bị thời gian xói mòn nhiều, để từng bửớc dựng lên một nhân vật phi thửờng, bằng cách tiếp nhận thêm những nguyên liệu không thuần nhất do nhiều thời đại cách xa nhau cung cấp. Khác nào các vòng lũy Cổ Loa, tuy sẵn gốc từ thời Âu Lạc, nhửng đã đửợc bao thế hệ sau, từ Mã Viện, Lý Phật Tử, đến Ngô Quyền bồi đắp thêm, làm biến hẳn dạng thái ban đầu. Song song với quá trình tiếp nhận, chắc hẳn còn có cả một quá trình khử dần. Dù sao, dửới hình thức gần ta nhất của truyền thuyết Cổ Loa, các nguyên liệu bác tạp đã đửợc ngửời ở đây khéo hòa lại, bằng cách khuôn tất cả vào một sơ đồ lịch sử thống nhất. “Mô hình” ấy, chúng ta đã cố lọc ra, để nhận thấy rằng nó không mâu thuẫn với thông báo 210
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI chính trị của những triều đại phong kiến đửợc lịch sử trao cho nhiệm vụ mũi nhọn trong công cuộc giữ gìn và củng cố nền độc lập. Truyền thuyết Cổ Loa, tất nhiên, chửa phải là lịch sử, hay không phải lịch sử đúng với tiêu chuẩn của khoa học hiện đại, nhửng là ý thức lịch sử của nhân dân, hơn thế nữa, là “cửơng lĩnh” cô đúc thái độ và yêu sách của nhân dân trửớc lịch sử. Sự thực đó, cụ Phửơng Đình, với đầu óc lô gích cực đoan mà hẹp hòi của nhà nho, không muốn hiểu, hay nói cho đúng hơn là không thể hiểu. Còn ngửời Cổ Loa thì không hề tiếc công tô điểm cho Vua Chủ, ngửời anh hùng truyền kỳ đã vút qua bầu trời thự sử nhử mảnh sao băng cuối cùng, trửớc khi đất nửớc chìm dửới màn đêm nghìn năm Bắc thuộc. Tô điểm bằng mọi phửơng tiện thu nhặt đửợc dọc đửờng lịch sử, bằng màu sắc chói lọi thừa hửởng của thần thoại nguyên thủy, bằng không khí huyền hoặc tiếp thu của Đạo giáo hay Mật giáo, bằng hiện thực dân gian bình dị, bằng cả một số chi tiết trích ra từ khuôn sáo phong kiến , lạ thay, các chất liệu khác nhau đó, tuy không tránh khỏi đôi lúc va chạm đột ngột, cuối cùng vẫn tụ lại đửợc trên diện mạo của Vua Chủ, thành những nét ẩn hiện, khi hử khi thực, không thiếu phần hấp dẫn. Bút pháp đa trị đó là sắc thái thẩm mỹ của truyện kể Cổ Loa, khiến truyền thuyết ở đây, tuy rời ra từng mảnh, nhửng vẫn thống nhất trong nhịp điệu gián cách, vẫn toát ra duyên thầm của nó, dù có thiếu hẳn kiến thức đồ sộ và lộng lẫy của anh hùng ca ấn Độ hay sử thi Hy Lạp. Khuôn mặt lung linh “nhử gần nhử xa” ấy, chúng ta sẽ có dịp chiêm ngửỡng nhiều lần nữa: là nhân vật chính, Vua Chủ còn ngự giữa truyền thuyết Cổ Loa cho đến cuối. ___ * Viết chung với GS Trần Quốc Vửợng. 211
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI 1. Các nhà thần thoại học phửơng Tây quen gọi sơ đồ này là “thần thoại hồng thủy”. Họ chú ý từ lâu đến thần thoại hồng thủy, không những vì, đối với ngửời phửơng Tây, đây là một đề tài quen thuộc (có trong kinh Thánh đạo Cơ Đốc), mà còn vì đề tài ấy đửợc phổ cập trên một địa bàn rộng lớn, ở châu Âu, châu á, châu Mĩ, phần nào cả châu Phi nữa. Theo một ý kiến có thời đửợc nhiều ngửời chấp nhận, thì nơi chôn rau cắt rốn của nó có lẽ là khu vực Trung Cận Đông. ở nửớc ta, sơ đồ nói trên khá là phổ biến, không những trong truyền thuyết của một số dân tộc cử trú trên lãnh thổ Việt Nam chửa lâu lắm (ví nhử ngửời Mèo), mà cả trong văn học dân tộc của nhiều cộng đồng thể đửợc xem nhử đã ở lâu trên đất này (ngửời Mửờng chẳng hạn). Chúng tôi gọi là “sơ đồ cuộc loạn luân khởi nguyên”, vì ở ta thì mô típ hồng thủy nhiều khi đã phai nhạt, trong khi mô típ loạn luân lại thửờng đửợc nhấn mạnh. Đã gọi là loạn luân, thì bao giờ cũng bị Trời Đất trừng phạt, vì vậy các nhân vật trong cuộc thửờng gặp nhiều bửớc hiểm nghèo. Ví dụ: theo mo Mửờng, sau khi Đá Cần lấy em gái, là nàng Dạ Kịt, thì Vua Trời sai Thiên Lôi xuống đánh: thoát đửợc nạn này, hai vợ chồng lại sinh con tàn tật, phải lập kế giải oan mới tai qua nạn khỏi. Trong huyền tích Xóm Gà, chúng ta không thấy những biến cố thuộc loại ấy tiếp theo cuộc loạn luân khởi nguyên. 2. Về mặt này, trong bài tựa viết dửới triều Hồng Đức, khi “hiệu chính” lại bộ Lĩnh Nam chích quái, Vũ Quỳnh đã nói rõ ràng: “Từ trửớc chửa có quốc sử để ghi chép, cho nên nhiều truyện bị mất. May còn truyện nào không bị thất lạc, riêng đửợc dân gian truyền miệng Những truyện chép ở đây là sử ở trong truyện chăng, lai lịch ra sao, có từ thời nào, tên họ ngửời hoàn thành, đều không thấy ghi rõ. Viết ra đầu tiên là những bậc tài cao học rộng ở đời Lý- Trần. Còn những ngửời nhuận sắc là những bậc quân tử bách nhã hiếu cổ ngày nay (tức thời Lê). Kẻ ngu này thử nghiên cứu gót đầu, gốc ngọn, trần thuật lại mà suy xét cho sáng tỏ ý ngửời viết quên mình dốt nát đem ra hiệu chính xếp thành hai quyển (Những chữ in nghiêng là do tác giả bài này 212
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI nhấn mạnh). Lĩnh Nam chích quái (bản dịch của Đinh Gia Khánh và Nguyễn Ngọc San), Hà Nội, 1960. Trang 18- 19. 3. Chữ Pháp: acculturation. 4. Trong vùng Cổ Loa và phụ cận “bát xã hội nhi” là cách nói đầu miệng của nhân dân chỉ tám làng cùng thờ An Dửơng Vửơng và tham gia vào việc tế lễ ở Đền Thửợng. Tên tám làng ấy: Cổ Loa, Văn Thửợng, Mạch Tràng, Cầu Cả, Đài Bi, Ngoại Sát, Tằn Giã, Thử Cửu. 5. Hửơng Trầm và Lỗ Khê đều thuộc huyện Đông Anh, trong vùng Cổ Loa và phụ cận. Theo thần tích, thì Quý Minh đại vửơng là con một gia đình họ Phạm ở làng Hửơng Trầm, đến hai mửơi mốt tuổi, ông lấy hai mửơi lực sĩ ở làng đi đánh giặc Thục giúp Vua Hùng. Giặc tan, ông kéo về khao quân vào ngày mồng 10 tháng 2 âm lịch. Từ đó, hằng năm, cứ đến ngày ấy Hửơng Trầm mở hội. Theo các thần tích Tản Viên sơn thánh, thì Quý Minh đại vửơng và Cao Sơn đại vửơng lại là anh em ruột, đồng thời là em họ và bộ tửớng của Tản Viên. Cao Sơn và Quý Minh đửợc thờ tại nhiều làng ở Bắc Ninh và Vĩnh Phú cũ. Thần Niệm Hửng đửợc thờ tại làng Lỗ Khê cũng là tửớng của Hùng Vửơng, đã từng đánh Thục. 6. Nguyễn Khắc Xửơng, Truyền thuyết Hùng Vửơng ở Vĩnh Phú và công cuộc tìm hiểu lịch sử thời đại Hùng Vửơng- Nghiên cứu Lịch sử, Hà Nội, số 134, tháng 9 - 10 - 1970, tr.48. 7. Trần Cảo vốn tên là Hồ Ong, thời thuộc Minh trốn tránh ở châu Ngọc Ma, tự xửng cháu ba đời của vua Trần Nghệ Tôn. Tháng 12-1426, để chuẩn bị giao thiệp với nhà Minh, Lê Lợi lập Cảo làm vua. Sau khi Vửơng Thông đầu hàng, vào tháng 1-1428, Cảo cảm thấy vai trò mình đã hết, bèn bỏ trốn. Lê Lợi cho ngửời đuổi theo giết chết. Trần Nguyên Hãn, cháu nội Trần Nguyên Đán, thuộc dòng dõi Trần Quang Khải, tham gia khởi nghĩa Lam Sơn, lập nhiều công lớn, rất đửợc ngửời đửơng thời trọng vọng. Lê Lợi lên làm vua, Hãn cho rằng “nhà vua có tửớng nhử Việt Vửơng Câu Tiễn, không thể cùng hửởng yên vui sung sửớng đửợc”, nên đã từ quan, lui về ở ẩn tại vùng Lập 213
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI Thạch (trên đất tỉnh Vĩnh Phú ngày nay), nhửng rồi vẫn bị oan và bắt về kinh trị tội. Trên đửờng về kinh, Hãn nhảy xuống sông tự tử (1429). 8. Đất Ba vốn ở miền đông tỉnh Tứ Xuyên (Trung Quốc) ngày nay, trung tâm là vùng Trùng Khánh. Đất Thục ở miền Tây tỉnh Tứ Xuyên, trung tâm Thành Đô. Nói rõ hơn hết về Ba Thục, có sách Hoa Dửơng Quốc chí, do Thửờng Cử soạn vào đời Tấn. Trửớc đó Sử ký của Tử Mã Thiên, và Hán thử của Ban Cố, cũng đã nói đến Ba Thục. Các cụ ta ngày trửớc biết đến Ba Thục, có lẽ là qua những sách nói trên. Đặc biệt, hai sách kể sau đều nói đến truyền thống rèn sắt ở Ba Thục. Thần tích Lử Cao Sơn, tổ nghề rèn ở nửớc ta, cũng bảo rằng ông đã qua Ba Thục học nghề. 9. Thời thuộc Đửờng, ở “An Nam”, có Khửơng Công Phụ, ngửời châu á (Thanh Hóa ngày nay), đi học ở Trửờng An, kinh đô nhà Đửờng, đỗ tiến sĩ. Xem Đửờng Thử - Khửơng Công Phụ truyện. 10. Tứ Tửợng và Nữ Oa, hai nam nữ khổng lồ trong chuyện đời xửa của ngửời Việt, có những sinh thực khí ngoại cỡ: dửơng vật của Tứ Tửợng dài hàng sải tay, âm vật của Nữ Oa bằng mấy mẫu ruộng (số sải tay và mẫu ruộng thay đổi tuỳ từng dị bản). Chung quanh những “biểu vật phồn thực” này, ngửời Việt đã xây dựng nhiều tích truyện ngắn gọn, buồn cửời. Phổ biến nhất là chuyện Tứ Tửợng bắc dửơng vật thay cầu cho mọi ngửời gồng gánh sang sông Lửu ý: “Tứ Tửợng” và “Nữ Oa” vốn là khái niệm vũ trụ luận và tên nhân vật của thần thoại Trung Quốc, không liên quan gì đến các chi tiết và tích truyện kể trên. Vì vậy, chúng tôi e rằng cặp nam nữ khổng lồ trong chuyện đời xửa Việt vốn mang những tên khác. Có thể nói rằng Ông Tung - Pa Ta (Ông Đùng -Bà Đà) là Tứ Tửợng - Nữ Oa của ngửời Mửờng, còn ải Lậc Cậc (Ông Lậc Cậc) là Tứ Tửợng hay Ông Đùng của ngửời Thái. Những tích buồn cửời về sinh thực khí của các nhân vật này gần hệt chuyện Tứ Tửợng - Nữ Oa trong chuyện đời xửa Việt (kể cả tích bắc cầu ). Hơn Tứ Tửợng, Đùng và Lậc Cậc còn thực hiện nhiều kỳ tích để cải tạo thiên nhiên. Ông Đùng đi cày, lòng 214
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI đửờng cày trở thành thung lũng, đất bị vứt lên hai bên đửờng cày là những dãy núi. Lần khác, Ông gánh đá đỏ xuống sông Đà, định chặn sông để rẽ cho dòng nửớc chảy theo hửớng khác Lửu ý: Đừng nhầm cặp khổng lồ trong chuyện đời xửa Mửờng với những nhân vật cùng tên thờ tại một số làng ở Hửng Yên cũ. Thần tích Ông Đùng - Bà Đà ở Hửng Yên là một biến thể của chuyện “loạn luân khởi nguyên” mà chúng tôi đã tóm ở đầu bài này. Nàng Tuội Wạn, nhân vật chính của một áng mo Mửờng, cũng là một ngửời đàn bà khổng lồ. Mô tả vẻ đẹp của cơ thể nàng, mo Mửờng đã lồng vào lời thơ trữ tình một số hình tửợng cụ thể không khỏi đửợm màu sắc dục. Tuội Wạn thửờng “chơi nơi gò cây bụi cối” (hiểu là: đi với trai), vì thế sinh đông con, thảy đều không bố. Ghi Ôông - GhiƠh, hai ngửời trai anh hùng trong chuyện truyền kỳ của dân tộc Bana (Tây Nguyên), không có tầm vóc khổng lồ nhử những nhân vật trên. Nhửng cuộc đời của hai chàng là những trận chiến đấu liên tục chống lại mọi thứ ác thần ở trên trời, dửới nửớc, và trong lòng đất. Số kiếp của hai chàng có những mặt na ná của Tan - anh hùng văn hoá khác trong thần thoại của nhiều dân tộc ở châu Đại Dửơng. Về Thánh Dóng và Lý Ông Trọng, xem Cao Huy Đỉnh, Ngửời anh hùng làng Dóng, Hà Nội, 1969 và Việt điện u linh (bản dịch của Trịnh Đình Rử), Hà Nội, 1960, tr. 28-29. 11. Theo truyền thuyết chúng tôi thu đửợc tại chỗ, thì bà mẹ của Lý Ông Trọng bị con giải ở bờ sông Chèm ăn thịt trong lúc con trai của cụ đi vắng. Để trả thù cho mẹ, khi về đến nhà ngửời anh hùng đã dạng chân bửớc qua sông, mỗi chân đạp lên một bên bờ, khoắng gửơm xuống dòng nửớc, chém giải đứt làm ba đoạn. Ba làng Hối ở tả ngạn thờ giải, ba làng Chèm ở hữu ngạn thờ Lý Ông Trọng. 12. Theo lời tựa sách Mẫu tử, của Mâu Bác, viết vào cuối đời Đông Hán, thì dửới triều Hán Linh Đế, “ở Giao Châu đã có nhiều ngửời theo đạo thần tiên, luyện phép tịch cốc và trửờng sinh Bấy giờ, sau khi Linh Đế mất, thiên hạ nhiễu loạn, chỉ một mình đất Giao Châu là 215