Đa dạng văn hóa - Bài học từ những câu chuyện (Phần 2)

Nội dung text: Đa dạng văn hóa - Bài học từ những câu chuyện (Phần 2)

1. THỰC HÀNH VĂN HÓA - XÃ HỘI VÀ TÂM LINH • Tục gánh nước sau đám cưới của người Lự: gánh nặng hay lợi ích? Ở người Lự Nậm Tăm (tỉnh Lai Châu) trước đây, sau đám cưới, cô dâu phải ra suối gánh nước về cho một số họ hàng gần bên nhà chồng. Đây là một phong tục đã có từ lâu đời và hiện nay vẫn đang được thực hành khá phổ biến ở trong vùng. Nếu chỉ nhìn riêng vào việc gánh nước, thực hành văn hoá này có thể được coi là phong tục tạo ra sự bất bình đẳng, là gánh nặng đối với người phụ nữ. Tuy nhiên, xét ở nhiều Hình 12: Phụ nữ người Lự dệt vải ở Bản Hon,xã Bản Hon, Tam Đường, tỉnh Lai Châu Tác giả: Võ Mai Phương 36 |
2. khía cạnh, tục gánh nước sau khi cưới của các cô dâu đem lại nhiều lợi ích cho người phụ nữ hơn là tạo ra gánh nặng đối với họ. Luật tục truyền thống của người Lự quy định, khi gánh nước đến cho một người họ hàng nào đó, đổi lại, cô dâu sẽ được gia chủ tặng một món đồ, phổ biến nhất là một con gà. Từ góc độ kinh tế, các món quà cô gái nhận được sau khi gánh nước, nấu cơm cho các gia đình họ hàng bên nhà chồng là nguồn lực vật chất, góp phần giúp cho vợ chồng trẻ tạo dựng một cuộc sống mới trên cơ sở chia sẻ và giúp đỡ của họ tộc. Quan trọng hơn, việc gánh nước đến từng thành viên trong gia đình nhà chồng, xét ở khía cạnh xã hội, là một hình thức ‘làm quen’, là sự tham gia chính thức của người phụ nữ vào trong mạng lưới xã hội của gia đình nhà chồng, giúp cô dâu tạo dựng và mở rộng mạng xã hội của mình. Mạng lưới xã hội mới này sẽ là vốn xã hội quan trọng, giúp cho gia đình cô dâu có được sự đảm bảo cho đời sống kinh tế và xã hội của họ sau này. BÀI HỌC Câu chuyện gánh nước sau khi cưới của người Lự cho thấy, để có sự nhìn nhận, đánh giá đúng về một thực hành văn hoá ‘lạ’ nào đó, cần thiết phải đặt thực hành văn hoá đó trong mối quan hệ với các thực hành văn hoá liên quan khác, tránh tách thực hành văn hoá đó ra khỏi bối cảnh của nó cũng như áp đặt hệ giá trị của một nền văn hoá khác để phán xét. • Đẻ tại nhà: “Kém hiểu biết” hay lựa chọn hợp bối cảnh? Sinh đẻ tại nhà là một tập quán thường được các cán bộ y tế địa phương nhắc đến như biểu biện của sự thiếu hiểu biết | 37
3. của phụ nữ. Tuy nhiên, đặt trong bối cảnh và điều kiện kinh tế xã hội và văn hóa cụ thể của các tộc người thì tập quán đẻ tại nhà không hẳn là tập quán lạc hậu hay là biểu hiện của sự “kém hiểu biết”, mà là sự lựa chọn dựa trên kinh nghiệm và những cân nhắc hợp lý. Trước hết, nhiều phụ nữ thích đẻ tại nhà vì tập tục, kiêng cữ không cho người lạ vào chỗ bà đẻ và không để người lạ nhìn thấy lúc đẻ. Một phụ nữ Dao ở Bắc Kạn cho biết nếu đẻ ở trạm y tế, sẽ “xấu hổ nếu có y sỹ nam”. Ở nhiều vùng miền núi, đặc biệt là ở những vùng các tộc người thiểu số, y sĩ làm việc tại các trạm xá thường là người Kinh hoặc tộc người khác. Với vốn tiếng phổ thông ít ỏi, họ cảm thấy không thoải mái khi nói hoặc giải thích một câu chuyện nào đó liên quan đến sinh nở của mình ở trạm xá. Hình 13. Phụ nữ Bru-Vân Kiều ở Hương Hoá, Quảng Trị uống thuốc sau khi sinh tại nhà. Tác giả: Hồ Thị Nguyệt 38 |
4. Lý do quan trọng hơn là nhiều tộc người tự tin với những bài thuốc lá truyền thống dành cho phụ nữ mới sinh nở rất hiệu nghiệm. Ví dụ ở người Dao, sau khi đẻ xong một vài giờ người phụ nữ thường được tắm ngay lá thuốc; tắm trong vài ngày là sức khỏe bình thường, và nếu đi trạm y tế thì họ sẽ không có điều kiện để dùng các bài thuốc nam. Tương tự như vậy, ở Lự Sìn Hồ sau khi đẻ xong, sản phụ được cho uống một loại thuốc tăng cường sức khỏe, đồng thời sau khi sinh, người nhà thường tìm một loại lá nát trong rừng hơ nóng cho sản phụ ngồi lên, giúp tránh bị nhiễm khuẩn và sạch sản dịch nhanh. Việc đẻ và chăm sóc sản phụ tại gia đình, xét ở khía cạnh tâm lý, còn giúp cho sản phụ yên tâm hơn khi họ và đứa con của mình được giám sát và bảo hộ về sức khỏe của các thành viên trong gia đình.Thêm vào đó, ở những vùng xa xôi hẻo lánh, điều kiện kinh tế và địa lý khó khăn thì đẻ tại nhà là một lựa chọn hợp lý. BÀI HỌC Câu chuyện về sự lựa chọn hình thức đẻ tại nhà của nhiều phụ nữ dân tộc thiểu số, một lần nữa, cho thấy tầm quan trọng của việc xem xét, nhìn nhận một thực hành văn hóa nào đó trong bối cảnh văn hóa-xã hội và kinh tế của tộc người. • Thổi chữa bệnh ở người Bru-Vân Kiều: ‘Mê tín dị đoan’ hay sự kết hợp hợp lý giữa tri thức bản địa và vấn đề tâm lý trong chữa trị bệnh? Hình 14 (a) (b) là hai bức ảnh do người dân tự chụp về cách thức chữa bệnh truyền thống và vẫn được thực hành rất phổ biến ở người Bru-Vân Kiều tại Đắc Krông, Quảng Trị. | 39
5. Theo tác giả của bức ảnh, cách chữa bệnh này xuất phát từ niềm tin cho rằng đau ốm là do hồn đi ra khỏi cơ thể. Vì vậy, khi có người bị ốm, chẳng hạn như đau mắt đỏ, bị rắn cắn, đau bụng, nhức đầu, hóc xương gà, mụn nhọt, kiết lỵ, gãy xương, cầm máu cho vết thương “Gia đình phải đến nhờ thầy bói xem để biết nguyên nhân, sau đó mới mời thầy mo về cúng gọi hồn.Trong lễ gọi hồn, thầy mo làm lễ thổi để đuổi bệnh tật trong người ra sau đó mới cúng gọi hồn. Thầy cúng cầm cây nến đỏ lửa cho vào mồm rồi thổi vào lưng hoặc chỗ đau của người bệnh, vừa thổi thầy cúng vừa xoa [một loại lá cây] để tan hết chỗ đau”. Cách chữa bệnh bằng ‘thổi’ cũng phổ biến ở người Tà-ôi trong vùng. Nhiều người từ các cộng đồng khác, đặc biệt là những người theo y học hiện đại, thường coi thổi chữa bệnh là ‘mê tín dị đoan’, không có lợi cho sức khỏe. Tuy nhiên, thổi chữa bệnh, trên thực tế, là cách thức kết hợp giữa ‘ma thuật’ và thuốc nam trong việc chữa trị. Đặt trong bối cảnh văn hóa nơi bệnh tật được tin là do lực lượng siêu nhiên gây ra hơn là xuất phát từ các bệnh lý có tính chất lâm sàng, hình thức chữa trị bằng việc kết hợp giữa yếu tố tâm linh và tri thức tộc người về dược liệu trong môi trường tự nhiên nơi họ sinh sống đưa lại hiệu quả tốt nhất. Những nghi thức mang tính tín ngưỡng như bùa chú hoặc ‘thổi’ tạo ra tâm lý ổn định cho người bệnh trong khi những bài thuốc nam của thầy bói có tác dụng trị bệnh ở khía cạnh sinh học. Theo nhiều nghiên cứu nhân học y tế, hình thức chữa bệnh bằng cách kết hợp giữa yếu tố tâm linh và dược liệu không chỉ có ở các tộc người thiểu số Việt Nam mà còn phổ biến ở nhiều tộc người trên thế giới. Thêm vào đó, các phương thức chữa bệnh dựa vào nguồn dược liệu có sẵn tại địa phương còn có lợi ích về mặt kinh tế, đặc biệt là trong bối cảnh chi phí cho các dịch vụ y tế hiện đại khá đắt đỏ và mang tính kịp thời cho các cộng 40 |
6. đồng cư dân sống xa các bệnh viện. Do tính ưu việt và hiệu quả được kiểm chứng qua nhiều thế hệ, nên hình thức chữa bệnh bằng cách thổi của người Bru-Vân Kiều nói riêng và nên y học dân gian nói chung vẫn và sẽ đóng một vai trò hết sức quan trọng trong đời sống của các tộc người. Hình 14 (a)(b): Thổi chữa bệnh ở người Bru-Vân Kiều, Quảng Trị, Tác giả: Hồ Thị Nguyệt, Hồ Văn Tam. BÀI HỌC Cách thức chữa trị bệnh kết hợp giữa yếu tố tâm linh và dược liệu sẵn có tại địa phương trong câu chuyện này làm nổi bật tính hệ thống và giá trị thực tiễn của tri thức địa phương trong bối cảnh tự nhiên, văn hoá và xã hội cụ thể của tộc người. Để có sự nhìn nhận một cách đầy đủ về một hệ thống tri thức bản địa nào đó của người dân địa phương, cần phải nhìn nhận nó như một hệ thống hoàn chỉnh có sự kết hợp của nhiều yếu tố như tri thức về thảm thực vật, hệ thống niềm tin, tín ngưỡng tôn giáo, vũ trụ quan, vv không thể tách các yếu tố ‘kỹ thuật’ khỏi các yếu tố có tính chất ‘niềm tin’, ‘mê tín’ trong tìm hiểu, nhìn nhận. • “Đến nơi phải cười trong đám tang”: Diễn giải sai từ quan điểm người ngoài cuộc Đây là tiêu đề của một bài báo về đám tang của người Hmông ở huyện Mù Cang Chải, tỉnh Yên Bái mới được đăng | 41
7. gần đây trên một số báo mạng. Cách đặt tiêu đề, nội dung và cách diễn giải của tác giả bài báo đã tạo ra sự phản ứng mạnh mẽ trong dư luận, đặc biệt là trong các cộng đồng người Hmông. Xuất phát từ quan điểm của người ngoài cuộc, tác giả của bài viết diễn giải rằng, khác với nhiều tộc người khác, trong đám tang, người Hmông “vui đùa, rượu thịt, nhảy múa, khèn ca tưng bừng ngay cạnh xác [người chết] như thể đang trong ngày hội.” Thực chất, các hoạt động có vẻ như ‘vui đùa’ mà tác giả bài báo quan sát thấy là những thực hành mang tính nghi lễ rất quan trọng. Các thực hành này xuất phát từ quan niệm cho rằng, chết không phải là một sự kết thúc mà là sự ‘chuyển hoá’ từ cuộc sống ‘tạm thời’ sang một cuộc sống khác ‘vĩnh cửu’. Chính vì vậy, trong đám tang, con cháu phải nộp của cải để người chết tiếp tục một cuộc sống mới; con cháu phải tổ chức thổi khèn để ‘chuyển giao’ người chết cho ông bà tổ tiên, vì, theo một người Hmông ở Sa Pa, nếu không có khèn thì “ông bà tổ tiên không biết, không nhận và người chết không thể sang sống ở thế giới bên kia được”, vv. Quan niệm về sự tiếp tục của con người sau khi chết không chỉ tồn tại ở người Hmông Mù Cang Chải mà còn phổ biến ở nhiều tộc người. Quan niệm này có chức năng tâm lý quan trọng, giúp những người thân của người quá cố bớt đi nỗi đau của sự chia lìa, mất mát. Các thực hành nghi lễ trong một đám tang (ví dụ như cho người chết ‘ăn’, mời thầy cúng đến giúp gia đình đưa hồn người chết lên trời, nộp của cải cho người chết, thổi khèn, thổi sáo, ) có mục đích tôn giáo giúp quá trình ‘chuyển hoá’ người chết sang một cuộc sống khác được trọn vẹn. Niềm tin vào sự chuyển hoá và tiếp tục (được củng cố bằng nhiều thực hành nghi lễ trong và sau đám tang) của một cuộc sống sau khi chết giúp con người giảm bớt được sự mất mát, đau khổ khi gia đình bị mất đi một người thân yêu của họ. 42 |
8. Hình 15: Một người đàn ông Hmông thổi khèn trong đám tang tại Mường Lát, Thanh Hoá Tác giả: Nguyễn Trường Giang Do quan niệm như vậy nên trong đám tang của nhiều tộc người, giống như ở nhóm người Hmông mà tác giả bài báo mô tả, người ngoài có thể sẽ quan sát thấy nhiều thực hành nghi lễ có vẻ như ‘vui như hội’ nhưng thực chất là có nội dung tín ngưỡng, tôn giáo. Vì vậy, những câu trích như “đám tang của người Hmông là ngày hội vui ” là những suy diễn chủ quan cần xem xét lại độ xác thực, hoặc nếu có, thì phải đặt nó trong bối cảnh niềm tin tín ngưỡng của họ. BÀI HỌC Những diễn giải sai lệch của tác giả bài báo trong câu chuyện này xuất phát từ việc áp đặt hệ giá trị và suy nghĩ chủ quan từ bên ngoài. Tìm hiểu đầy đủ quan điểm, suy nghĩ của các chủ nhân thực hành văn hoá và đặt các thực hành | 43
9. đó trong chỉnh thể văn hoá của cộng đồng chủ nhân để hiểu đúng một thực hành văn hoá ‘lạ’, vì vậy, là một nguyên tắc hết sức quan trọng. • “Cái lý” (cêr liv) “kéo vợ” (hei pux) của người Hmông “Kéo vợ”, thường xuất hiện trên truyền thông với cái tên “cướp vợ”, là một phong tục, hay nói theo ngôn ngữ người Hmông, là ‘cái lý’ (cêr liv) rất lâu đời của người Hmông ở các tỉnh phía Bắc của nước ta. Tục này đang được thực hành khá phổ biến trong đời sống hiện nay ở vùng Tây Bắc, đặc biệt là ở các cộng đồng người Hmông huyện Sa Pa, tỉnh Lào Cai. Như được phản ánh ở chính tên gọi, khi đến tuổi lấy vợ, các chàng trai Hmông sẽ đi tìm các cô gái mình thích để ‘kéo’ về nhà làm vợ. Sau khi đã chọn được người ưng ý, gia đình nhà trai sẽ tổ chức đi “kéo vợ” cho con mình. Một đoàn đi kéo vợ ít nhất phải có từ 3 đến 5 người. Thành viên của đoàn ‘kéo vợ’ thường là những người khỏe mạnh và biết cách không làm đau cô gái trong cuộc giằng co với gia đình bên nhà gái hoặc chính bản thân cô gái để đưa cô gái về nhà. Do chỉ quan sát thấy hiện tượng ‘kéo’, hoặc thậm chí được nâng lên thành ‘cướp’, phong tục này bị coi là thực hành hôn nhân có tính ‘ép buộc, ‘cưỡng bức’, tạo ra sự bất công đối với người phụ nữ, là “hủ tục” cần phải loại bỏ trong đời sống của người Hmông. Thậm chí, trong Phụ lục B ban hành kèm theo “Nghị định của Chính phủ Quy định việc áp dụng Luật hôn nhân và Gia đình đối với các dân tộc thiểu số” ban hành năm 2002, kéo vợ còn bị đưa vào trong “Danh mục phong tục tập quán lạc hậu cần nghiêm cấm thực hiện hay được vận động để xoá bỏ”. Ngược hẳn với cách hiểu sai lệch về ý nghĩa của phong tục này, “kéo vợ”, nhìn từ quan điểm của người trong cuộc, đặc 44 |
10. biệt là phụ nữ Hmông ở Sa Pa, có ý nghĩ đặc biệt quan trọng trong đời sống hôn nhân của họ. Theo trải nghiệm của 7 phụ nữ Hmông, những người đều đã được “kéo” nhiều lần, ở thôn Má Tra, xã Sa Pả, huyện Sa Pa, Lào Cai, việc các chàng trai chủ động đi kéo các cô gái họ thích về nhà không đồng nghĩa với sự cưỡng ép người phụ nữ. Ngược lại, từ lúc cô gái bị kéo về nhà chàng trai cho đến lúc cuộc hôn nhân diễn ra là một quá trình của sự thương thoả, lựa chọn và phần chủ động trong quá trình này hoàn toàn thuộc về người phụ nữ, kể cả trong trường hợp cô gái hoàn toàn bị động trong lúc kéo. Theo giải thích, sau khi hoàn tất công việc kéo cô gái về gia đình, nhà trai sẽ cử chị gái hoặc em gái của người con trai ngủ chung 3 đêm với cô gái. Thông qua những đêm trò chuyện, cô gái sẽ có cơ hội hiểu hơn về nếp sống của gia đình chàng trai. Nếu cô gái đồng ý ở lại làm dâu, vào buổi sáng ngày thứ tư, đại diện gia đình nhà trai sẽ giã bánh dầy rồi đưa cô gái về nhà lấy đồ. Đoàn sang nhà gái nhất thiết phải có cha mẹ và người con trai. Đến nhà gái, người con trai phải quì lạy tất cả các thành viên của nhà gái để làm quen. Đáp lại, bên nhà gái cũng chuẩn bị bữa cơm tiếp đãi nhà trai. Trong bữa ăn này, người nhà gái sẽ hỏi thật kĩ lưỡng liệu cô gái có chấp nhận cuộc sống cả đời với bên nhà trai không. Chỉ đến khi cô gái vui vẻ nhận lời, nhà gái mới quyết định cho con gái của mình dọn đồ tư trang về nhà chồng và bắt đầu một cuộc sống mới. Ngược lại, nếu cô gái không đồng ý, cuộc hôn nhân sẽ không được tiến hành và người con gái sẽ chờ đợi những cuộc “kéo” khác cho đến khi tìm được người đàn ông mà cô yêu thương và muốn lấy làm chồng. ‘Kéo vợ’, quan trọng hơn, đóng vai trò hết sức quan trọng trong việc nâng cao vị thế của người phụ nữ trong cuộc sống gia đình sau hôn nhân cũng như trong xã hội. Trong cuộc | 45
11. sống xã hội, vị thế, giá trị của một cô gái Hmông, theo giải thích của Giàng Thị Tùng, sẽ được gia tăng theo số lần cô gái được các chàng trai kéo, vì, đối với các chàng trai Hmông, “một cô gái phải giỏi, xinh đẹp, chăm chỉ thế nào thì mới được nhiều chàng trai khác để ý, muốn kéo về làm vợ”. Theo quan điểm của chị Tùng, “Nếu một cô gái được nhiều chàng trai kéo thì cô gái đó sẽ trở thành cục vàng; ngược lại các cô gái mà không được ai để ý, không có chàng trai nào kéo thì cô gái đó không có giá trị gì”. Do ‘kéo vợ’ có ý nghĩa quan trọng như vậy đối với người phụ nữ, nên tất cả phụ nữ tham gia trong cuộc thảo luận nhóm ở Giàng Tra, đều kể với chúng tôi về số lần họ được kéo với vẻ đầy tự hào. Hình 16. Chị Giàng Thị Giả, 51 tuổi, thôn Má Tra, xã Tả Phìn, huyện Sa Pa cho biết thời con gái, chị đã được 5 người đến ‘kéo’. Chị kể với tác giả của bức ảnh về số lần chị được kéo một cách rất tự hào Tác giả: Nguyễn Trường Giang Đối với cuộc sống gia đình sau hôn nhân, kéo vợ cũng giúp nâng cao vị thế của người phụ nữ trong quan hệ với 46 |
12. gia đình chồng cũng như chính người chồng. Xuất phát từ quan niệm truyền thống “các cô gái không bao giờ tự bước vào nhà chồng”, nên nếu người phụ nữ không được ‘kéo’ mà tự theo về theo chồng thì “bố mẹ sẽ nghĩ cô gái đó chỉ là bạn của con trai, chứ không phải vợ và vì thế cô gái sẽ không được công nhận”. Trong trường hợp cô gái tự theo chàng trai về mà bố mẹ chàng trai không đồng ý nhận con dâu thì cô gái sẽ bị đẩy vào tình thế ‘tiến thoái lưỡng nan’: bỏ về nhà mình thì bị ‘mất giá trị’ còn ở lại theo chồng thì sẽ không được các thành viên gia đình nhà chồng coi trọng, một tình huống người phụ nữ sẽ không bao giờ phải đối mặt nếu tục kéo vợ được thực hiện.1 Trong quan hệ với chính người chồng của mình trong cuộc sống hàng ngày, đặc biệt là khi hai vợ chồng xảy ra mâu thuẫn, những người phụ nữ được chồng ‘kéo’ về sẽ giữ được thế chủ động so với những người phụ nữ không thực hiện tục này. Theo chia sẻ của nhiều phụ nữ ở Sa Pả, “nếu được kéo về mà ông chồng đối xử tệ với mình thì mình có quyền nói anh kéo tôi về sống với anh chứ có phải tôi tự về theo anh đâu mà anh đối xử với tôi như vậy”. Do “kéo vợ’ có ý nghĩa quan trọng trong cuộc sống hôn nhân đối với người phụ nữ như vậy, nên ở người Hmông Sa Pa hiện nay, kể cả khi hai người tự tìm hiểu và tự nguyện về sống với nhau, trong đám cưới người ta vẫn tiến hành thực hiện thủ tục ‘kéo vợ’ tượng trưng: khi đoàn nhà gái về đến cổng nhà trai, sẽ có một vài thành viên nhà trai chạy ra ‘kéo’ cô gái vào nhà. Cũng chính vì sự quan trọng của “cái lý’ này đối với cuộc sống của người phụ nữ Hmông, nên tất cả những người phụ nữ tham gia thảo luận nhóm về chủ đề “bảo tồn văn hoá truyền thống” ở Sa Pả và Tả Phìn đều đồng ý lựa chọn ‘kéo vợ’ (hei pux) làm chủ đề ưu tiên. 1 Ghi chép từ thảo luận nhóm tại thôn Má Tra, Sa Pả, Sa Pa, Lào Cai, chiều ngày 17/10/2013. | 47
13. Ngoài các ý nghĩa xã hội trên, đối với nhiều gia đình, nhất là những gia đình chưa hoặc không có đủ điều kiện tổ chức đám cưới ngay, kéo vợ là một giải pháp tốt, linh hoạt để “người nghèo cũng có thể lấy được vợ’, vì theo tập quán của người Hmông, sau thủ tục ‘kéo vợ’ đôi trai gái sẽ được cộng đồng công nhận là vợ chồng cho dù gia đình chưa có điều kiện tổ chức tiệc cưới mời dân làng. BÀI HỌC Những diễn giải, cách hiểu sai lệch về tục ‘kéo vợ’ của người Hmông xuất phát từ việc chỉ quan sát hành động ‘kéo” và áp đặt hệ giá trị và quan điểm chủ quan từ truyền thống văn hoá khác. Việc tìm hiểu một cách đầy đủ quan điểm, suy nghĩ của các chủ nhân thực hành văn hoá để hiểu đúng một thực hành văn hoá ‘lạ’, vì vậy, là một nguyên tắc hết sức quan trọng. • Giá trị kinh tế - xã hội và văn hóa của tục thách cưới Thách cưới - phong tục gia đình cô dâu (đối với các nhóm mẫu hệ) hay gia đình chú rể (đối với các nhóm theo phụ hệ) phải đưa cho gia đình thông gia một số lượng tài sản có giá trị nào đó như là điều kiện để một cuộc hôn nhân có thể diễn ra - là một thực hành đã và đang tồn tại phổ biến ở nhiều nhóm tộc người thiểu số Việt Nam trước đây và hiện nay. Ví dụ, ở người Mnông, huyện Lăk, tỉnh Đăk Lăc, trước đây, muốn cưới được chàng rể về nhà, gia đình nhà gái phải đem sang nhà trai một vài con trâu; ở người Ê-đê, xã Cư Huê, huyện Ea Kar, Đăk Lăk, để cưới được chàng rể về nhà, nhà gái phải đưa cho nhà trai 8 vòng tay và một cái bát bằng đồng, cúng cho bố mẹ vợ một con heo và cúng cho họ hàng gia đình bên chàng rể một con bò; nhiều nhóm người Dao có tục thách cưới bằng bạc 48 |
14. trắng; hay các gia đình nhà gái người Chil ở Lâm Đồng phải ‘nộp’ cho nhà trai một số lượng lớn tài sản, bao gồm cả trâu và tiền mặt, vv. Do chỉ nhìn vào khía cạnh giá trị kinh tế của đồ lễ nên thách cưới với các món đồ sính lễ có giá trị kinh tế cao đã và đang bị phê phán là những tập quán “cổ hủ”, “lạc hậu”, cần dẹp bỏ vì nó bị coi là gánh nặng kinh tế cho các gia đình. Tuy nhiên, nếu đi sâu tìm hiểu, thách cưới với các đồ vật có giá trị kinh tế cao, thực chất, là một thực hành văn hoá có chức năng xã hội - kinh tế và văn hoá rất quan trọng. Dưới góc độ xã hội, thách cưới, đóng vai trò trong việc ‘hợp pháp hoá’ các cuộc hôn nhân, tạo các mối quan hệ giữa các nhóm xã hội. Những đồ lễ có giá trị thường được coi như những sợi dây ràng buộc mối quan hệ giữa vợ và chồng, tạo cho cuộc hôn nhân bền vững hơn. Ví dụ, ở người Ê-đê, sau khi làm lễ cúng tạ ơn cho họ hàng bên gia đình chú rể bằng một con bò, hai vợ chồng, dưới sự chứng kiến của họ hàng hai bên sẽ làm lễ ‘cam kết’. Nội dung của lời cam kết nêu rõ, sau này Hình 17 :Một trong những đồ thách cưới của người Ê-đê, Đăk Lăk. Trước đây, một cái bát đồng trị giá 1 con lợn khoảng 30kg. Tác giả: Hoàng Cầm | 49
15. nếu người chồng tự ý bỏ vợ thì gia đình nhà chồng sẽ phải trả lại cho nhà trai toàn bộ đồ sính lễ. Ngược lại, nếu người vợ tự ý bỏ chồng, gia đình nhà gái sẽ mất toàn bộ đồ sính lễ đem đến nhà trai. Dưới góc độ kinh tế, thách cưới là một hình thức trao đổi và tái phân phối các sản phẩm hàng hóa có giá trị kinh tế cao, bảo đảm cho cuộc hôn nhân của các đôi vợ chồng trẻ có bệ đỡ về mặt kinh tế. Từ quan điểm của người trong cuộc, thách cưới là một sự ‘trao đổi’ công bằng giữa gia đình nhà gái và nhà trai. Bởi vì, đối với các tộc người theo chế độ mẫu hệ, tuy phải đưa cho nhà trai một số lượng đồ sính lễ có giá trị, song đổi lại gia đình nhà gái sẽ cưới được chú rể về ở nhà mình; các tộc người theo chế độ phụ hệ cũng sẽ có được cô dâu tuy phải mất một số lượng các đồ sính lễ có giá trị kinh tế cao. Hình 18: Một số lễ vật trong đám cưới người Tà-ôi (nhóm Pa-cô). Tác giả: Hồ Thị Bụi 50 |
16. Thách cưới, thêm vào đó, không phải là một tục lệ cứng nhắc. Thông thường, nếu gia đình không có đủ nguồn lực kinh tế để sắm sính lễ, gia đình thông gia có thể cho “nợ” rồi trả dần khi nhà trai có đủ điều kiện kinh tế hay có thể ‘trả nợ’ bằng công sức lao động, vv. BÀI HỌC: Không nên áp đặt quan điểm, hệ giá trị bên ngoài để đánh giá một thực hành văn hóa đã hình thành lâu đời và tồn tại một cách tự nhiên trong đời sống của người dân khi chưa hiểu rõ sự vận hành có tính hợp lý nhằm điều hòa các mối quan hệ trong xã hội của những tộc người cụ thể. Thêm vào đó, khi đánh giá một thực hành văn hoá ‘lạ’ nào đó, cần phải xem xét giá trị và chức năng của nó ở nhiều khía cạnh khác nhau. • “Nối dây” (Juê nuê): “Cổ hủ”, “lạc hậu” hay một tập quán nhân văn? “Nối dây” là một tập tục hôn nhân đã và đang tồn tại khá phổ biến trong nhiều tộc người vùng Trường Sơn-Tây Nguyên của Việt Nam. Đây cũng là tập tục khá phổ biến ở nhiều tộc người trên thế giới. Như thể hiện ở chính tên gọi của tục này, theo tập tục, người vợ được phép lấy em hoặc anh trai trong dòng họ của chồng khi chồng chết hay người chồng được phép lấy chị hoặc em gái trong dòng họ của vợ khi vợ của người này mất đi1. 1 Luật tục Ê-đê giải thích sự quan trọng của tục nối dây như sau: “Dầm sàn gẫy thì phải thay, dát sàn nát thì phải thế, chết người này phải nối bằng người khác”, vì nếu không có nối dòng thì“gia đình sẽ tan tác ngoài nương rẫy, dòng họ sẽ kiệt quệ, giống nòi sẽ khô kiệt như những dòng suối cạn nước, kẻo tuyệt nòi không còn con cháu nữa”. | 51
17. Ở Việt Nam, giống như tục ‘kéo vợ’ của người Hmông giới thiệu ở trên, ’nối dây’ cũng bị đánh giá là một ‘hủ tục’ cần phải xoá bỏ vì “vi phạm” quyền tự do hôn nhân, tạo ra sự bất công cho những cá nhân được họ hàng chọn làm vợ hoặc chồng của vợ hay chồng người quá cố, đi ngược lại với luật hôn nhân gia đình của Nhà nước. Tuy nhiên, nếu đi sâu tìm hiểu và xem xét tập tục này ở nhiều phương diện khác nhau, ‘nối dây’ có nhiều giá trị và ý nghĩa quan trong trong đời sống tộc người. Trước hết, ‘nối dây’ là một tập quán có ý nghĩa nhân văn, đặc biệt đối với con cái chưa trưởng thành của người quá cố. Cuộc hôn nhân mới với anh em trai hay chị em gái của vợ hoặc chồng sẽ đem đến cho những đứa trẻ mất cha hoặc mẹ sự chăm sóc, nuôi dưỡng của chính một trong những người thân thiết nhất trong gia đình, có chung dòng máu với cha hoặc mẹ chúng. Những người phụ nữ có chồng bị Hình 19: Một dịp sinh hoạt cộng đồng của người Ê-đê ở ven thành phố Buôn Ma Thuột, Đăk Lắk Tác giả: Nguyễn Trường Giang 52 |
18. chết, tương tự như vậy, cũng có được một người chồng mới để có chỗ nương tựa. Thêm vào đó, việc nối dòng cũng đảm bảo sự nguyên vẹn của tài sản ở gia đình mẫu hệ. Theo ý kiến của nhiều phụ nữ Ê-đê ở Ea Kar, Đăk Lăk mà chúng tôi có cơ hội hỏi chuyện, tục “nối dây” cũng không vi phạm quyền tự do hôn nhân của những chàng trai hoặc cô gái chưa lập gia đình mà vẫn đảm bảo được tính dân chủ, tự nguyện trong hôn nhân. Bởi vì, theo luật tục Ê-đê, người được họ hàng chọn để kết hôn với anh/em rể hoặc chị/ em vợ hoàn toàn có thể từ chối cuộc hôn nhân nếu anh/ chị này cảm thấy cuộc hôn nhân không phù hợp với mình. Thay vào đó, nếu cô gái không muốn lấy anh rể sau khi chị gái mất thì gia đình cô gái hoặc chính cô gái đó sẽ là người nuôi những đứa con của chị gái để anh rể đi tìm hạnh phúc mới và bù cho chàng rể một ít tài sản. Trong trường hợp người chồng không muốn lấy người em hoặc chị của vợ có thể bỏ đi lấy cô gái khác nhưng sẽ phải để lại con và toàn bộ tài sản hai vợ chồng gây dựng được cho gia đình vợ. Nếu dòng họ vi phạm tính chất “tự nguyện” trong hôn nhân ‘nối dây’ cũng đồng nghĩa với vi phạm quy định luật tục của cộng đồng. Thêm vào đó, các cuộc hôn nhân hình thành từ tục ‘nối dây’ ít khi dẫn đến sự chênh quá nhiều về tuổi tác giữa các cặp vợ chồng, vì, như đã nói ở trên, việc chọn lựa người thay thế, ‘nối dây’ không chỉ giới hạn trong anh/ chị/ em ruột của người đã mất mà sự lựa chọn được mở rộng ở cả dòng họ. | 53
19. BÀI HỌC Câu chuyện ‘nối dây’ một lần nữa cho thấy, muốn hiểu và đánh giá đầy đủ một thực hành văn hoá nào đó thì phải xem xét, đánh giá thực hành văn hoá đó ở nhiều khía cạnh khác nhau. Như vừa phân tích, nhìn một cách tổng thể, Juê nuê là phong tục có mục đích hướng tới bảo vệ sự nguyên vẹn của một gia đình và quyền lợi của trẻ em, những mục tiêu tốt đẹp mà bất cứ bộ luật của Nhà nước, xã hội văn minh nào hướng tới. 54 |
20. THAY LỜI KẾT Mười bốn câu chuyện được lựa chọn trình bày và phân tích trong cuốn sách này phần nào phản ánh sự đa dạng của các thực hành văn hoá - xã hội và sinh kế của các tộc người thiểu số ở Việt Nam. Như được thể hiện phần nào trong các diễn giải từ quan điểm người trong cuộc, sự đa dạng trong các thực hành văn hoá của các nhóm, tộc người nảy sinh từ và phù hợp với các điều kiện lịch sử, kinh tế, xã hội và môi trường đặc thù của cộng đồng chủ nhân. Những thực hành văn hoá và sinh kế như canh tác nương rẫy, thổi chữa bệnh, kéo vợ, thách cưới, đổi công, gánh nước sau cưới, vv, tuy có thể là ‘lạ’, là ‘không bình thường’ đối với người ngoài, song chúng luôn có những giá trị và tính lô gíc hợp lý nào đó trong đời sống kinh tế, xã hội, văn hoá tâm linh của các nhóm/tộc người chủ thể. Tương tự như vậy, nếu nhìn từ quan điểm của nhiều tộc người thiểu số, đặc biệt là các tộc người gắn với niềm tin ‘đào sâu, chôn chặt”, thì bốc mộ - sang cát có thể là một tập tục ‘không bình thường”, là “lạ”, là “mất vệ sinh”. Tuy nhiên, nhìn từ hệ giá trị của người Việt ở vùng đồng bằng Bắc Bộ, đây là một tập tục có ý nghĩa hết sức quan trọng trong đời sống tâm linh của họ. Do giá trị, chức năng của văn hoá mang tính tương đối như vậy nên những khái niệm mang tính phê phán như “lạc hậu”, “lãng phí”, “không kinh tế” hay “mê tín dị đoan”, vv đối với một truyền thống văn hóa hay một thực hành văn hóa cụ thể | 55
21. nào đó là không hợp lý, bởi lẽ nó đang được so sánh với một nền văn hóa khác, hay được nhìn nhận từ một hệ giá trị khác một cách áp đặt, khiên cưỡng. Vì vậy, trước khi đánh về vai trò, giá trị, chức năng của một thực hành văn hoá ‘lạ’ nào đó, cần phải sử dụng quan điểm tương đối văn hóa. Chỉ có cách tiếp cận này mới có thể giúp chúng ta tránh được những diễn giải, đánh giá mang tính định kiến và sai lệch về chức năng, giá trị của các thực hành văn hoá - xã hội của tộc người mà chúng ta gặp trong cuộc sống thường ngày và trong công việc. Là sản phẩm do con người sáng tạo ra, nên văn hoá nói chung và các thực hành văn hoá cụ thể được lựa chọn để trình bày trong cuốn sách này nói riêng, không tĩnh tại mà biến đổi không ngừng. Khi một thực hành văn hoá nào đó không còn phù hợp với bối cảnh kinh tế, xã hội và tự nhiên đã thay đổi, chính chủ nhân của thực hành văn hoá đó sẽ thay đổi nó để giúp họ thích ứng với bối cảnh mới. Quá trình biến đổi văn hoá được tạo ra bởi chính chủ nhân của nó chứ không phải do sự can thiệp, áp đặt chủ quan từ bên ngoài vào, mới làm cho các thực hành văn hoá có ý nghĩa và giữ được vai trò của nó như vốn có trong đời sống tộc người. 56 |
22. PHỤ LỤC I. Danh mục các dân tộc Việt Nam (Ban hành theo Quyết định số 121-TCTK/PPCĐ ngày 02 tháng 3 năm 1979) và sự đa dạng của các phân nhóm Mã dân Tên dân tộc Tên khác tộc 01 Kinh Việt 02 Tày Thổ, Ngạn, Phén, Thù lao, Pa Dí 03 Thái Tày, Tày khao (Thái trắng), Tày Dăm (Thái Đen), Tày Mười Tây Thanh, Màn Thanh (Hang Ông (Tày Mường), Pi Thay, Thổ Đà Bắc 04 Hoa Hán, Triều Châu, Phúc Kiến, Quảng Đông, Hải Nam, Hạ, Xạ Phạng 05 Khơ-me Cur, Cul, Cu, Thổ, Việt gốc Miên, Khơ-me, Krôm 06 Mường Mol, Mual, Mọi, Mọi Bi, Ao Tá, (Ậu Tá) 07 Nùng Xuồng, Giang, Nùng An, Phàn Sinh, Nùng Cháo, Nùng Lòi, Quý Rim, Khèn Lài, 08 Hmông Mèo, Mẹo, Hoa, Mèo Xanh, Mèo Đỏ, Mèo Đen, Ná Mẻo, Mán Trắng 09 Dao Mán, Động, Trại, Xá, Dìu Miền, Kiềm, Miền, Quần Trắng, Dao Đỏ, Quần Chẹt, Lô Gang, Dao Tiền, Thanh Y, Lan Tẻn, Đại Bản,Tiểu Bản, Cóc Ngáng, Cóc Mùn, Sơn Đầu, 10 Gia-rai Giơ-rai, Tơ-buăn, Chơ-rai, Hơ-bau, Hđrung, Chor, 11 Ngái Xín, Lê, Đản, Khách Gia 12 Ê-đê Ra-đê, Đê, Kpạ, A-đham, Krung, Ktul, Đliê Ruê, Blô, E-pan, Mđhur, Bih, | 57
23. 13 Ba-na Gơ-lar, Tơ-lô, Giơ-lâng (Y-Lăng), Rơ-ngao, Krem, Roh, ConKđe, A-la Công, Kpăng Công, Bơ-nâm 14 Xơ-đăng Xơ-teng, Hđang, Tơ-đra, Mơ-nâm, Ha-lăng, Ca-dông, Kmrâng, Con Lan, Bri-la, Tang 15 Sán Chay Cao Lan-Sán chỉ, Cao Lan, Mán Cao Lan, Hờn Bạn, Sán Chỉ (Sơn Tử) 16 Cơ-ho Xrê, Nốp (Tu Lốp), Cơ-don, Chil, Lat (Lach), Trinh 17 Chăm Chàm, Chiêm Thành, Hroi 18 Sán Dìu Sán Dẻo, Trại, Trại Đất, Mán Quần Cộc 19 Hrê Chăm Rê, Chom, Krẹ Lũy 20 Mnông Pnông, Nông, Pré, Bu-đâng, ĐiPri, Biat, Gar, Rơ-lam, Chil 21 Ra-glai Ra-clây, Rai, Noang, La-oang 22 Xtiêng Xa-điêng 23 Bru-Vân Kiều Bru, Vân Kiều, Măng Coong, Tri Khùa 24 Thổ Kẹo, Mọn, Cuối, Họ, Đan Lai, Ly Hà, Tày Pọng, Con Kha, Xá Lá Vàng 25 Giáy Nhắng, Dẩng, Pầu Thìn Pu Nà, Cùi Chu , Xa 26 Cơ-tu Ca-tu, Cao, Hạ, Phương, Ca-tang 27 Gié-Triêng Đgiéh, Tareh, Giang Rẫy Pin, Triêng, Treng, Ta-riêng, Ve (Veh), La-ve, Ca-tang 28 Mạ Châu Mạ, Mạ Ngăn, Mạ Xốp, Mạ Tô, Mạ Krung, 29 Khơ-mú Xá Cẩu, Mứn Xen, Pu Thênh Tềnh, Tày Hay 30 Co Cor, Col, Cùa, Trầu 31 Ta-ôi Tôi-ôi, Pa-co, Pa-hi (Ba-hi) 32 Chơ-ro Dơ-ro, Châu-ro 33 Kháng Xá Khao, Xá Súa, Xá Dón, Xá Dẩng, Xá Hốc, Xá Ái, Xá Bung, Quảng Lâm 34 Xinh-mun Puộc, Pụa 35 Hà Nhì U Ni, Xá U Ni 36 Chu-ru Chơ-ru, Chu 58 |
24. 37 Lào Lào Bốc, Lào Nọi 38 La Chi Cù Tê, La Quả 39 La Ha Xá Khao, Khlá Phlạo 40 Phù Lá Bồ Khô Pạ, Mu Di, Pạ Xá, Phó, Phổ, VaXơ 41 La Hủ Lao, Pu Đang,Khù Xung, Cò Xung, Khả Quy 42 Lự Lừ, Nhuồn Duôn, Mun Di 43 Lô Lô 44 Chứt Sách, May, Rục, Mã-liêng, A-rem, Tu vang, Pa-leng, Xơ- lang, Tơ-hung, Chà-củi, Tắc-củi, U-mo, Xá Lá Vàng 45 Mảng Mảng Ư, Xá Lá Vàng 46 Pà Thẻn Pà Hưng, Tống 47 Cơ Lao 48 Cống Xắm Khống, Mấng Nhé, Xá Xeng 49 Bố Y Chủng Chá, Trọng Gia, Tu Dí, Tu Dìn 50 Si La Cù Dề Xừ, Khả pẻ 51 Pu Péo Ka Bèo, Pen Ti Lô Lô 52 Brâu Brao 53 Ơ Đu Tày Hạt 54 Rơ-măm | 59
25. CÔNG TY TNHH MTV - NHÀ XUẤT BẢN THẾ GIỚI Trụ sở: 46 Trần Hưng Đạo, Hà Nội, Việt Nam Tel: 84.4.38253841 - 38262996 Fax: 84.4.38269578 Chi nhánh: 7 Nguyễn Thị Minh Khai, Q1, TP. HCM, Việt Nam Tel: 84.8.38220102 Email: [email protected] Website: www.thegioipublishers.vn ĐA DẠNG VĂN HÓA Bài học từ những câu chuyện Chịu trách nhiệm xuất bản TRẦN ĐOÀN LÂM Biên tập: Trình bày: Sửa bản in: In bản, khổ 15,7 x 23 cm, tại Công ty TNHH Thiên Ấn. Giấy chấp nhận đăng ký KHXB số: -2013/CXB/ /ThG, cấp ngày tháng năm 2013. Quyết định xuất bản số: /QĐ-ThG cấp ngày tháng năm 2013. In xong và nộp lưu chiểu năm 2013. 60 |