Văn hóa và tộc người (Phần 5)

79 trang ngocly 4170

Download

Bạn đang xem 20 trang mẫu của tài liệu "Văn hóa và tộc người (Phần 5)", để tải tài liệu gốc về máy bạn click vào nút DOWNLOAD ở trên

Tài liệu đính kèm:

van_hoa_va_toc_nguoi_phan_5.pdf

Nội dung text: Văn hóa và tộc người (Phần 5)

VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI mặt trời với nghi lễ trên nệơng của ngệời mãng (mạng ệ) ở Tây Bắc Việt Nam* Hai mửơi nhăm năm đã trôi qua, tôi còn nhớ mãi ngày ấy, khi Thanh Thiên và tôi còn là những chàng trai đầy sôi nổi và nhiệt huyết. Chúng tôi những trí thức mới của nửớc Việt Nam Dân chủ Cộng hoà, hăm hở với những bửớc đầu tiên trên con đửờng của ngành dân tộc học non trẻ. Ngày ấy do duyên nợ xa xôi tôi đã chọn Mửờng làm miếng đất tìm hiểu. Còn ngửời bạn tôi - anh Thanh Thiên - chọn ngửời Mãng (Mạng Ư) để điền dã. Nếu nhử với ngửời Mửờng tôi gặp biết bao trở ngại để vửợt qua “phòng tuyến” của ngửời đi trửớc (Bà J.Cuisinier) thì bạn tôi, anh Thanh Thiên (ngửời Ba Na) đã gặp may. Vì qua hai đợt điền dã vào những năm 1960 đã thu đửợc nhiều tử liệu quý, mà anh là một nhà dân tộc học tài hoa, nên chỉ cần đôi chút dữ kiện là có thể hoàn tất công việc mà viện Dân tộc học giao cho anh. Trong đám tử liệu ngổn ngang mà Thanh Thiên đem về từ Tây Bắc xa xôi, tôi chửa giúp anh đửợc bao lăm, nhửng là bạn thân với nhau, anh cho tôi biết những tử liệu của anh về ngửời Mãng. Lúc đầu, khi xem tài liệu của anh, tôi thấy ngờ ngợ, nhửng chỉ thế thôi thì chửa đủ, vốn hay tò mò, tôi xem kỹ hơn, chợt bắt gặp một dữ liệu mà tôi thấy hay, đáng kể hôm nay, nhử nhiều 456
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI trửờng hợp đã xảy ra, tôi phải công bố tài liệu ấy mà chửa xin phép chủ nhân của nó, cũng là cực chẳng đã. Giờ đây chúng ta cùng xem chuyện ấy nhử là chuyện đã rồi. Đọc kỹ tài liệu của Thanh Thiên, cộng với hiểu biết của cá nhân, tôi ngờ số tài liệu về nghi lễ trên nửơng của ngửời Mạng Ư thấp thoáng bóng dáng của nghi lễ thờ mặt trời. Không hiểu cảm giác có chính xác hay sai, tôi cũng cứ trình ra đây vài dữ kiện gọi là góp chút ít vào công việc nghiên cứu mà nhiều ngửời đang rất quan tâm. Từ lâu, đã có nhiều bài nghiên cứu cho tôi biết nghi lễ trên nửơng cũng giống nhử nghi lễ trên ruộng nửớc, phụ thuộc vào bốn khâu lớn: Chọn giống, đốt nửơng Chọc lỗ, tra hạt Làm cỏ (trong trửờng hợp có lắm cỏ) Thu hoạch Tử liệu tỏ lộ rằng ngửời Mạng Ư không có làm cỏ, tức chỉ chủ yếu có hai khâu đầu và cuối, trong đó các khâu chính đửợc đánh dấu bằng nghi lễ. Trong các nghi lễ ấy, cách thể hiện rõ có lẽ là ở khâu hai và khâu bốn (nghĩa là khâu chọc lỗ tra hạt và khâu thu hoạch). Nếu nhử trong hai khâu ấy nghi lễ đụng khá rõ đến mặt trời thì khâu chọn giống và đốt nửơng còn là điều cần phải điều tra thêm, vì đốt nửơng theo chỗ tôi biết từ các tộc ngửời khác cũng phải có một hoạt động tôn giáo nào đó mà tài liệu của Thanh Thiên chỉ đặt ra một dấu hỏi, dấu hỏi ấy tôi chửa có điều kiện xác minh(1). Đi vào khâu chọc lỗ tra hạt, tài liệu cho biết ngửời Mãng 457
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI phần lớn làm nửơng ở xa nhà. Muốn đi làm nửơng, mọi ngửời phải xuất phát từ nhà vào lúc nửa đêm để mờ sáng đến nửơng. Do đặc điểm ngửời Mạng Ư không chuyển nơi cử trú theo nửơng nhử một số tộc ngửời khác, nên càng nhiều năm, nửơng của họ càng xa nơi ở. ở ngửời Mạng Ư mỗi tiểu gia đình làm một nửơng, nên trải qua nhiều đời nửơng rất rộng. Mặt khác, nửơng của ngửời Mạng Ư nằm trên triền núi cao, rất dốc. Chính vì nửơng rộng, xa nhà nên ngửời Mạng Ư phải thực hiện chọc lỗ tra hạt xong trong một ngày. Yêu cầu ấy một tiểu gia đình không làm nổi, nên đã từ lâu lắm rồi, ngửời trong làng phải tửơng trợ nhau. Trong hoạt động tửơng trợ ấy, họ đã phân công nhau, đàn ông chọc lỗ, đàn bà tra hạt. Cứ từng cặp đàn ông - đàn bà nhử vậy, vì nửơng rất to và dốc nên từ tờ mờ sáng, bắt đầu chọc lỗ tra hạt là họ xếp thành từng đôi dửới chân nửơng, nửơng hình chữ nhật. Nếu đứng từ dửới chân nửơng nhìn lên, họ xếp hàng từng cặp một ở góc nửơng bên trái phía dửới rồi cứ thế lân đi. Điểm mở đầu là chỗ dành cho cặp vợ chồng ông chủ nửơng rồi tiếp đến các cặp khác theo chiều từ trái qua phải. Có trửờng hợp những ngửời chửa vợ chửa chồng thì thích đứng với ai thành cặp tuỳ ý, vì nhất thiết mỗi cặp phải có một nam và một nữ. Những cặp đứng cuối về phía bên phải của hàng gồm những ngửời vợ đi làm chồng không đi hoặc ngửợc lại (chứng tỏ cực chẳng đã phải thế). Nhử vậy vô hình chung có yếu tố phồn thực trong đó, cũng giống nhử sự kiện đàn ông chọc lỗ, đàn bà tra hạt. Trửớc khi xếp cặp, chủ nửơng đứng ở góc trái dửới dãy, không bao giờ bắt đầu từ tay phải của ngửời đứng dửới núi nhìn lên nửơng cho dù trên đửờng ngửời ta đến góc phải của nửơng 458
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI trửớc cũng phải đi qua góc trái để xếp hàng. Lễ đầu tiên phải làm là ở chỗ ấy. Lúc đầu ông chủ nửơng trồng một cái cây có sức sống khoẻ, cao, nhiều hạt(?) (tiếng Mạng Ư gọi cây này là gì tôi không còn nhớ rõ) vào chỗ ấy. Ngửời Mạng Ư cho rằng trồng cây ấy trên nửơng là mong cho cây lúa cũng mọc xanh tốt, khoẻ, cao, nhiều hạt nhử thế. Xong lễ này mới sắp xếp các đôi nhử vừa kể trên. Khi các cặp đã đứng vào vị trí nhử quy ửớc là bắt đầu chọc lỗ tra hạt. Trong khâu thao tác này của ngửời Mạng Ư, thế đứng của từng cặp hơi khác so với bố trí chọc lỗ tra hạt của ngửời Mửờng, ngửời Thái, ngửời Thửợng. Nếu nhử ở các tộc ngửời này, ngửời đàn ông cầm gậy chọc lỗ đi trửớc, ngửời đàn bà đi theo sau tra hạt. Thì ở ngửời Mạng Ư hai ngửời của cặp đứng đối diện với nhau. Ngửời đàn ông đứng xây lửng lại phía núi nhử nhìn xuống thấp, ngửời đàn bà nhìn lên. Ngửời đàn ông lùi để chọc lỗ, ngửời đàn bà tiến để tra hạt. Do cách làm nhử vậy nên công đoạn chọc lỗ tra hạt có vẻ chậm hơn so với các tộc ngửời khác. Để xử lý chỗ yếu này của thói quen, ngửời đàn ông chọc lỗ theo hàng ngang, chọc năm lỗ trên một mét, thứ tự chọc từ trái qua phải. Ngửời đàn bà quỳ xuống chĩa hạt vào năm lỗ ấy. Ngửời đàn ông lùi một bửớc, ngửời đàn bà tiến lên, cứ thế đến góc nửơng bên phải thì nghỉ. Những dòng tử liệu trên khiến tôi chú ý đến những chi tiết: các cặp nam nữ đứng đối diện nhau, hình ảnh của thao tác chọc lỗ tra hạt lặp đi lặp lại biểu tửợng cho sự giao phối, nhằm vào sự sinh sôi, nảy nở. Trửờng hợp những cặp đứng cuối cùng phản ánh cái tinh thần phồn thực ấy. Khi nghỉ, những ngửời tham gia chọc lỗ tra hạt muốn đùa giỡn cái gì cũng đửợc, không cần kiêng cữ, chỉ trừ một điều, gậy chọc lỗ phải đặt để xuôi theo bóng mặt trời ở phía trên rẫy, 459
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI không đửợc cắm. Hành động ấy ngụ ý gậy chọc lỗ là một vật thiêng. Mà vật thiêng trong tôn giáo nông nghiệp sơ khai là có thể truyền năng lực mặt trời, nên bao giờ cũng thế, phải để gậy chọc lỗ xuôi theo tia sáng mặt trời, đầu tày hấp thu năng lực truyền về đầu nhọn, vì khi cắm gậy chọc lỗ xuống đất để tra hạt là đã truyền đi một chút năng lửợng, nên cần phải tích thêm. Sau khi nghỉ, mọi ngửời lại tụt xuống dửới nửơng tiếp tục đi lên, khoảng năm, sáu lần nhử thế thì tra hạt kín nửơng, con số này có thể thay đổi tuỳ nửơng to hay nửơng nhỏ. Thửờng họ phải tính toán sao cho công việc xong trửớc hai, ba giờ chiều để kịp về nhà vì đửờng đi khá xa. Nếu nhử lúc bắt đầu từ điểm đầu góc nửơng bên trái có một nghi lễ nhỏ, thì khi kết thúc tại điểm cuối tại góc nửơng bên phải cũng bằng một nghi lễ. Mọi ngửời xếp gậy chọc lỗ theo một thứ tự đã đửợc quy ửớc từ thuở xa xửa ở bên ngoài nửơng, riêng gậy của ông chủ nửơng đửợc cắm tại điểm cuối cùng của góc nửơng, mọi ngửời tham gia trong buổi chọc lỗ tra hạt ngồi vòng tròn quanh cây gậy đó. Trửớc đó ông chủ nửơng lấy một số cỏ, dây buộc lên đầu tù của gậy (cây cỏ gì cũng đửợc, chứ không bắt buộc theo một quy cách nào cả). Mọi ngửời nhìn lên cây gậy và thầm cầu khấn trong lòng “mong cho cây lúa phát triển cao tốt nhử cây gậy chọc lỗ”. Có thể nói lần đầu tiên ta thấy một nghi lễ nông nghiệp sơ khai, đến mức không cần có nghi thức tách khỏi hoạt động lao động, mà thấm vào quy cách, tử thế, động tác lao động. Không có động tác, tử thế, vị trí để thực hiện nghi lễ, không đòi hỏi một bài khấn nào cả. Cách sắp xếp từng cặp nam nữ trên nửơng theo vợ chồng và những cặp cuối ở xa chỗ cây phồn thực vừa dựng là cặp cực chẳng đã tôi phải chấp nhận anh, vì đây là biểu tửợng 460
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI của hành động nam nữ giao tiếp, các cặp này chính là những biệt lệ khẳng định quy luật chung. Biểu tửợng của sự phồn thực cũng thể hiện ở tử thế của ngửời nam và ngửời nữ khi chọc lỗ tra hạt. Cách đặt cây gậy trên đầu nửơng để lấy năng lửợng mặt trời cũng nhử sự di chuyển tổng thể của ngửời lao động theo hửớng ngửợc chiều kim đồng hồ cho phép nghĩ đến tín ngửỡng thờ phụng mặt trời. Nhử vậy trong khâu chọc lỗ tra hạt của ngửời Mạng Ư có ít nhất sáu nghi lễ phồn thực. Bửớc sang khâu thu hoạch, vai trò chính trong lễ thức là bà vợ ông chủ nửơng, ngửời Mạng Ư gọi là Mạ Ngọ (tức mẹ lúa). Bà Mẹ luá ở mỗi tộc ngửời có những vai trò khác nhau, có bà Mẹ lúa xuất hiện trong nghi lễ của khâu chọc lỗ tra hạt, còn bà Mẹ lúa của ngửời Mạng Ư xuất hiện trong khâu thu hoạch. Muốn làm Mẹ lúa ở ngửời Mạng Ư phải đáp ứng một số điều kiện, thứ nhất bà Mẹ lúa phải là bà chủ nửơng, ngửời đàn bà đến tuổi nào đó mà không có con thì không đửợc làm Mẹ lúa, đang thấy tháng, bẩn mình cũng không đửợc phép làm Mẹ lúa. Trong trửờng hợp bà chủ không làm đửợc Mẹ lúa ngửời thay thế là một ngửời phụ nữ bên nhà chồng. Tốt nhất là chị em ruột của ông chủ nửơng (vì ngửời Mạng ử quan hệ theo phụ hệ, tiểu nông). Nếu không có chị em ruột hoặc chị em không đến đửợc, thì chị em họ của ông chủ nửơng, thậm chí con gái của ông cũng có thể thay thế mẹ, tốt nhất là ngửời đông con cái. Ngửời đửợc chọn làm Mẹ lúa phải kiêng kỵ một số món ăn trửớc ba ngày, số ngày hình nhử thay đổi theo từng làng. Suốt trong thời gian hai ba ngày đó Mẹ lúa phải ăn kiêng, ở riêng không đửợc nằm chung với chồng con, hạn chế nói, nếu có nói thì cũng chỉ nói thều thào, không đửợc nói to. Nhử thế có nghĩa ngửời đàn bà đó đã đóng vai trò Mẹ lúa mấy ngày trửớc khi thu hoạch. 461
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI Hôm gặt lúa phải chọn giờ để lên nửơng, thửờng xuất phát vào nửa đêm, Mẹ lúa bao giờ cũng đi trửớc mọi ngửời một chút, không bao giờ đi chung. Mọi ngửời ăn mặc xuềnh xoàng, riêng Mẹ lúa mặc đồ lễ đẹp đẽ. Khi đến nửơng trời còn chửa sáng, ngửời ta cắm vào lối đi một dấu cấm để báo cho mọi ngửời ở ngoài nửơng biết không đửợc đặt chân vào. Dấu cấm này cũng tửơng tự cái Ta Leo của ngửời Thái, Goaleo của ngửời Mửờng là một hình thức thờ mặt trời. Khoảng giữa nửơng của ngửời Mạng Ư thửờng có hai cái lều, một là vựa thóc, một cho ngửời canh nửơng ngủ. Nghi lễ trong thu hoạch của ngửời Mạng Ư lấy vựa thóc làm trung tâm, trửớc vựa thóc ngửời ta cũng cắm một dấu cấm nữa, dấu cấm đó cũng nằm ở trung tâm của nghi lễ. Ngay khi mặt trời mới hé là bắt đầu nghi lễ thu hoạch. Cạnh dấu cấm, bà Mẹ lúa dùng hai tay kéo xuống chín bó lúa khác nhau ở xung quanh. Mỗi bó lúa ấy tách rời nhau, đửợc xếp gần nhử một vòng tròn, ngọn lúa đều đổ xuống bên dửới. Bà đặt một cái nia con mang sẵn lên trên, tay trái giữ nia, tay phải bà vít chín ngọn của chín bó lúa lên nia sao cho ngọn của cả chín bông lúa ấy đều hửớng về phía mặt trời đang mọc. Rồi bà lấy viên đá thiêng chặn lên trên(2) (trong nghi lễ của ngửời Bana cũng có một hòn đá thiêng, gọi là T’moon). Trong khi tiến hành nghi thức ấy bà có khấn một câu đại ý mời hồn lúa về. Sau khi làm xong nghi lễ này mặt trời đã ló lên, ngửời ta bắt đầu thực hiện phần gặt lúa. Bà Mẹ lúa đi đầu đoàn, gặt từ chỗ đặt bàn thờ (chiếc nia) theo vòng tròn ngửợc chiều kim đồng hồ, cứ thế đi theo hình xoáy ốc ra. Đoàn ngửời đi sau dàn hàng ngang theo hửớng đi của bà Mẹ lúa. Qua nghi lễ này, chúng ta có thể khẳng định ý nghĩa của sự cầu phồn thực và nghi lễ thờ mặt trời đã nêu ở phần trên. Mọi 462
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI ngửời cắt lúa thành lửợm rồi đặt xuống đất, bao giờ bông cũng ở phía trửớc hửớng về mặt trời. Ngửời ta điều chỉnh thế nào để trên nửơng có một đửờng viền không gặt ngay, rộng khoảng một sải tay. Lúc đó ngửời ta mới chia nhau đi ngửợc chiều kim đồng hồ để gặt, các lửợm lúa cũng đửợc đặt theo đửờng viền. Theo tập quán ngửời Mạng Ư, dễ dàng phân biệt đửợc đâu là những lửợm lúa gặt ban đầu theo đửờng tròn ở giữa và đâu là lửợm lúa gặt sau trên đửờng viền. Khi đửa thóc vào vựa ngửời ta cố gắng làm một ngày cho xong, cũng có khi phải kéo qua ngày hôm sau tuỳ theo lửợng thóc nhiều hay ít. Cho dù một hay hai ngày, sau lúc giữa trửa, khoảng mửời ba giờ phải thực hiện động tác đửa thóc vào vựa. Tuỳ theo số nhân công mà ngửời ta tổ chức cách đửa thóc vào vựa. Họ lại đi theo vòng tròn, những bó lúa nào gặt trửớc đửợc đửa vào vựa trửớc, cuối cùng những lửợm lúa nằm trên đửờng viền đửợc đặt thành lớp riêng trong vựa. Thứ tự ấy nói lên rằng những lửợm nào đửợc gặt trửớc thì nằm dửới, những lửợm nào gặt sau thì nằm trên. Nói một cách khác có phần nghi thức hơn, những lửợm lúa nào nằm gần bàn thờ trung tâm và đá thiêng thì nằm dửới, càng xa thì nằm trên, lớp xa nhất nằm trên cùng. Sau khi đửa lúa vào vựa, bà Mẹ lúa mới ra cắt chín lửợm lúa ban đầu, bây giờ bà không để theo hửớng cũ, bà cho bông chĩa vào giữa, cất hòn đá đi, cứ thế đửa chín lửợm lúa vào vựa và để trên cùng. Nếu ta chấp nhận rằng hòn đá thiêng truyền sinh lực của mặt trời tới chín bông lúa, từ đó sinh lực lan ra xung quanh, gần nhận đửợc nhiều, xa nhận đửợc ít. Khi đửa lúa vào vựa, không còn nghi lễ gọi hồn lúa nữa. Vật tiếp thu đửợc nhiều sinh lực mặt trời nhất tức là cái nia đựng chín lửợm lúa để ở trên cùng của vựa lúa, sát với những lửợm lúa trửớc đó nằm ở xa, nhờ 463
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI đó hấp thu đửợc nhiều sinh lực của nó lan ra. Động tác đó mang tính điều hoà, nơi xa nhất trửớc kia nay thành gần nhất(3). Tuy đã gặt xong nhửng bà Mẹ lúa vẫn còn là Mẹ lúa nên vẫn phải kiêng kỵ, mọi ngửời còn chửa đửợc ăn lúa mới nếu chửa thực hiện nốt một nghi lễ cuối cùng gọi là lễ đửa lúa xuống. Tuỳ theo gia cảnh, lễ đửa lúa xuống có thể thực hiện ngay hôm sau, nếu nhà không còn gì ăn, nếu chủ nhà dử dả có thể để vài hôm cho Mẹ lúa có thời gian nghỉ ngơi. Sáng hôm ấy Mẹ lúa lại lên nửơng để làm lễ, ông chủ nửơng đi theo để giúp mẹ lúa chứ không còn vai trò gì trong nghi thức cuối cùng này. Có lẽ ngửời Mạng Ư quan niệm cho đến lúc này sức toả năng lửợng của chín bó lúa đã đến mức điều hoà cho toàn bộ vựa lúa, nên theo nghi thức bà Mẹ lúa phải ăn hết số cơm nấu từ gạo của chín bó lúa đó. Trửớc “thử thách” này, chắc rằng ngay từ hôm đầu bà Mẹ lúa đã phải tính làm sao để lựa ra chín bó lúa vừa đủ để đặt hòn đá, đủ để bà ăn hết trong một bữa, theo ngửời Mạng Ư quan niệm nếu bà Mẹ lúa phải ăn sang bữa thứ hai mới hết số cơm nấu từ chín bó lúa thì sẽ chậm xuống lúa. Trong lễ thức cuối cùng này ngửời chủ nửơng đi theo phải lấy chín bó lúa ra đạp bằng chân sát vỏ và nấu bằng ống nứa theo kiểu cơm lam cho Mẹ lúa ăn, trong khi sát vỏ cố gắng không làm rơi vãi. Về phần ông chủ nửơng phải mang sẵn gạo ở nhà đi theo cho mình, nấu bằng nồi và ăn riêng. Ngửời Mạng Ư cho rằng khi lúa chửa xuống không đửợc ăn thóc trong vựa. Sau khi mẹ lúa ăn hết cơm nấu từ chín bó lúa, kể nhử là lúa đã xuống, từ lúc ấy mới đửợc phép ăn gạo trong vựa. Nghi thức đửa lúa xuống cho thấy Mẹ lúa đã thể hiện hành động hấp thu hồn lúa, điều đó có nghĩa là sinh khí của mặt trời 464
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI phải đửợc đửa vào Mẹ lúa, thông qua Mẹ lúa để đửa sinh lực của mặt trời vào đất, đó lại là một biểu hiện của quan niệm phồn thực. Mẹ lúa trong quan niệm tôn giáo sơ khai cũng đồng nghĩa với Mẹ đất, đó chính là lý do bà phải im lặng trong suốt thời gian thực hiện lễ thức. ___ * Hồi đầu những năm 80, tôi (Nguyễn Quốc Hùng) mới ra trửờng tuy rất hăm hở, nhửng gặp nhiều khó khăn trong việc tìm hửớng đi cho riêng mình, vì trửớc mặt đầy dẫy các phòng tuyến lớn của những ngửời đi trửớc. Do một sự tình cờ trong chuyến đi công tác tại Thần Sa (Thái Nguyên) tôi đửợc gặp anh Từ, kể từ đó cho đến khi anh mất, tôi và nhiều ngửời bạn vong niên khác của anh đã đửợc anh dìu dắt, trao truyền nhiều kinh nghiệm, bài học quý báu trong các thao tác của công việc nghiên cứu, từ khâu tìm đề tài, định hửớng nghiên cứu, điền dã lấy tài liệu, xử lý tài liệu, đọc tài liệu tham khảo cho đến cách tử duy, cách nói, cách viết Mặt trời và nghi lễ trên nửơng của ngửời Mãng (hay còn gọi là ngửời Mạng Ư) là một trong những câu chuyện anh Từ nói với tôi qua tài liệu điền dã của Thanh Thiên một ngửời bạn của anh mà tôi chửa có duyên gặp mặt. Có lần nhân một cuộc hội thảo về trống đồng tôi đã không xin phép anh, ngầm chắp nối lại những điều anh nói thành một bài viết lấy tên anh và đửa anh xem. Lúc ấy anh còn đang khoẻ mạnh, và vì còn một vài điều anh chửa nhớ rõ, nên anh hẹn tôi một ngày nào đó sẽ gặp Thanh Thiên để hỏi lại, rồi đăng cũng không muộn. Nay anh đi xa đã nhiều năm, Thanh Thiên bạn anh cũng đã về phửơng trời vĩnh cửu, không biết đến bao giờ mới có cơ hội làm rõ những điều nghi vấn dù rất nhỏ trong ý tửởng của anh. Đửợc sự khuyến khích của PGS, TS Trần Lâm Biền vốn cũng là một ngửời bạn vong niên rất tâm đắc của anh Từ, chúng tôi mạnh dạn công bố bài viết trên để mọi ngửời thấy thêm một ý tửởng của anh về nghi lễ thờ mặt trời, ý tửởng ấy góp phần giải mã trống đồng, một biểu tửợng của nền 465
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI văn minh Đông Sơn thời đại các vua Hùng; đồng thời cũng nói lên tấm lòng ngửỡng mộ của chúng tôi đối với anh. Nếu có gì sơ xuất mong anh rộng lòng tha thứ nhử ngày nào còn ở nơi trần thế. 1. Lọc từ tài liệu của Thanh Thiên thấy ngửời Mạng Ư đốt nửơng bằng cách một ngửời chủ nửơng cầm một bó đuốc đi vòng đốt xung quanh rẫy nhửng chửa biết đi theo chiều nào. 2. Viên đá cũng nhử cây gậy chọc lỗ là một vật thiêng truyền dẫn năng lực siêu nhiên nhử dẫn điện, chỉ dùng vào nghi thức này nên mỗi gia đình đều có một viên. Trong quan niệm tôn giáo rõ ràng sinh lực của mặt trời để truyền đửợc vào đâu cũng phải thông qua một vật gì đó, những vật liệu có chất linh, cổ kính, thửờng đửợc tôn giáo sử dụng. Ví dụ ở ngửời Naga ở vùng Asam đông bắc ấn Độ thuộc hệ ngôn ngữ Tạng - Miến là tộc ngửời lạc hậu nhất mà ta đửợc biết, họ đã biết làm ruộng. Họ cùng ngửời ở vùng Bornéo có tục đi săn đầu ngửời. Ngửời Naga có nhiều ngành, từ ngành này sang ngành kia tục săn đầu ngửời có khác nhau, nhửng đều trong chiến tranh. Nếu giết đửợc kẻ thù nhửng không đem đửợc đầu về là coi nhử thất bại. Theo ngửời Naga, đầu ngửời là nơi chứa hồn, hồn là một chất bàng bạc, lấy đửợc đầu của kẻ thù tức là mang thêm liều lửợng sinh khí về làng. Có một ngành của ngửời Naga, trên các xứ đồng đóng một cột đá, khi lấy đửợc đầu của kẻ thù về họ để trên cột đá ấy, nhằm làm cho sinh lực từ đầu kẻ thù thông qua hòn đá mà truyền cho đất. Đối với một số tộc ngửời cổ, đá đã trở thành vật thiêng chuyên chở đửợc khí thiêng cho nên nếu đem đầu kẻ thù đặt ngay dửới đất là không đửợc vì phải có vật thiêng, mới chuyên chở đửợc khí thiêng. Vì vậy, viên T’Moong ở ngửời Bana và viên đá của ngửời Mạng Ư dùng trong nghi lễ của Mẹ lúa cũng thế. ở nửớc ta tục săn đầu ngửời chỉ để lại một vết mờ nhạt, qua tài liệu khảo cổ học, ta thấy trên trống đồng loại I Hegơ có đúc nổi những hình ngửời chiến sĩ đi theo vòng tròn, trong số đó có những ngửời tay cầm đầu ngửời. Tài liệu dân tộc học cho hay ngửời Katu vùng Quảng Nam có tục cứ sắp 466
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI đến mùa đi làm rẫy, trai tráng làng ấy nấp trong rừng để giết một ngửời ở làng khác không có quan hệ thân thuộc với làng mình. 3. Viên đá đó là vật thiêng, có khả năng hút năng lửợng mặt trời truyền cho lúa, vì vậy theo tử duy liên tửởng ngửời ta cho rằng càng gần viên đá càng nhận đửợc nhiều sinh lực. 467
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI Thăm “nhà mả” ba na và gia rai* Một chuyến đi thôi. Chỉ không đầy hai tháng. Mà đã bảy năm nay rồi. Nhửng tôi cứ nhớ mãi Ngửời đửa tôi đi lần ấy là anh Trần Phong, một nhà nhiếp ảnh của Sở Văn hóa Thông tin tỉnh Gia Lai - Kom Tum(1). Bấy giờ anh còn trẻ lắm. Nhửng vốn đã ở đây từ tấm bé, anh thuộc đửờng đi lối lại, biết đâu có “nhà mả” đẹp(2) Và cứ thế, anh dắt tôi đi hầu khắp tỉnh, đến nhiều vùng cử trú của ngửời Ba Na và ngửời Gia Rai(3). Ngày, lần lửợt thăm các nghĩa trang làng khác nhau, có khi khá xa nhau. Đêm, về ngủ nhà dân ở đâu đó, để uồng “rửợu cần”(4) và hỏi chuyện các cụ. Trần Phong có nhiệm vụ rõ ràng: chụp ảnh “nhà mả” cho Sở Văn hóa Thông tin. Còn tôi, đửợc Sở cho phép, chỉ theo Phong, có thể nói là chỉ đi chơi, văn chửơng hơn một tí là đi “thửởng thức” Nói vậy, để bạn nào đang cầm cuốn sửu tập trong tay thông cảm cho rằng tất cả ở đây là số ảnh do Trần Phong chụp, đửợc chọn ra từ rất nhiều ảnh khác của anh. Còn nhử “lời giới thiệu” ngắn gọn này chẳng qua chỉ là vài cảm giác của ngửời đửợc may mắn theo Phong trong chuyến đi năm ấy. “Cảm giác” đầu tiên, mà cũng là cảm xúc tổng hợp qua cả chuyến đi, nhất là đối với một ngửời nhử tôi, trửớc đây chửa hề gặp “nhà mả” của các tộc Thửợng, có thể đửợc tóm vào một chữ: Đẹp. Đẹp “viết hoa”. Đẹp lạ! Cái đẹp trong mối tửơng quan vừa 531
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI đối lập vừa hài hoà giữa nghệ thuật của con ngửời và thiên nhiên còn ít nhiều hoang dã bao quanh. Chỉ cần xem vài ảnh mầu của cuốn sửu tập này, trong đó “nhà mả” dù Ba Na hay Gia Rai, đửợc ngửời chụp ảnh ghi lại trong thế tạm gọi là “hoàn chỉnh” của nó, tôi muốn nói không thiếu chi tiết lớn nào, là đã có thể bửớc đầu mửờng tửợng ra cái Đẹp ấy. Những mảng mái nhà trắng hay vàng nhạt, có khi chứa đầy đồ án, thửờng là hình học, có khi đan, có khi vẽ, loé lên vừa phải giữa màu xanh đơn điệu của rừng cây. Những cột gỗ khá cao, với gần suốt thân nhiều hình trang trí, hoặc vẽ, hoặc khắc, có khi đửợc tạo thành khối, vửợt qua mái nhà nhiều, tửởng nhử muốn chọc lên trời xanh, nhửng cuối cùng lại êm đềm dung thân dửới vòm cây lá. Rồi thì những tửợng gỗ bao quanh, ngoài mái “nhà mả”, dù là đôi trai gái, ngửời ôm mặt khóc, kẻ bế con hay giã gạo , đó là chửa nói đến những tửợng mới ra đời gần đây, nhử ngửời mặc Âu phục, có khi đi xe gắn máy, thậm chí anh bộ đội: dù là tửợng tạo, từng pho vẫn có thể đửợc ngửời xem dựa vào hình thể đã ra đời dửới tay ngửời nghệ sĩ, mà quy nó về khối thân cây tròn vốn là chất liệu ban đầu. Nghệ thuật ra đời từ thiên nhiên, vửợt lên thiên nhiên, nhửng ở đây, cuối cùng lại trở về với thiên nhiên, hoà vào thiên nhiên Để rồi đây đi vào đôi đồ án trang trí, mong từ đó tạo ra đửợc một ý niệm ban đầu về những gì mà ngửời Ba Na và ngửời Gia Rai gán cho “nhà mả”, cho đám tang, cho cái Chết và cái Sống, hãy nói một lời về lễ thức tang ma. Một lời hết sức ngắn gọn, không phải vì không đủ chỗ để viết, mà bởi vì tôi chỉ biết có thế thôi, qua vài đêm lắng nghe các cụ nói về tang lễ Ba Na. Ngửời Ba Na tin rằng từng ngửời sống, dù nam hay nữ, đều có hồn (pơngol): một hồn chính ở trên đầu, nơi xoáy tóc; một hồn phụ ở trửớc trán; một hồn phụ khác ở bên trong cơ thể. Con 532
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI ngửời chết đi, sác đửợc chôn vào “nghĩa trang” làng (bxat), một cánh rừng nhỏ tiếp sát khu cực cử trú, mà ngửời ta gọi là “làng ma mới” (ploi atâu nao)(5). Thoát khỏi xác, ba hồn cũng ở lại “nghĩa trang”, nhửng chỉ vài tháng sau hồn phụ đã tan ra thành sửơng móc. Nhử vậy, tinh linh của ngửời chết, hay “ma” (atâu), chỉ gồm mỗi một hồn chính. Dù sao, “làng ma mới” không phải là nơi vĩnh viễn dành cho ngửời chết. Đấy chỉ là một trạm dừng chân, vẫn trong thế gian này thôi, tuy ngoài làng dành cho ngửời sống. Vì chỉ sau chôn cất đửợc một năm, có khi hơn thế(6), ngửời chết mới ra đi một chuyến dài, lần này để vĩnh viễn đến cử trú tại “làng ma” (ploi atâu), mà ngửời Ba Na cũng gọi là “cửa tối” (mang lung), thế giới của ngửời chết. Đó là dịp ngửời sống làm lễ “bỏ ma”. Và qua lễ này nổi bật lên vai trò của ngôi “nhà ma”, mà tôi đửợc Phong dắt đi xem cách đây đã bảy năm Cũng nhử “bỏ mả”, từ “nhà mả” chỉ là một hiểu lầm của ngửời Kinh: ngửời Ba Na bảo rằng đấy là “nhà ma” (hnem atâu). Thực ra, không phải chờ đến lễ “bỏ mả”, nơi chôn ngửời chết mới đửợc che chắn bằng một ngôi nhà. Ngay từ khi mới chôn ngửời thân xuống một mảnh đất nhỏ thuộc “nghĩa trang” làng, ngửời ta đã che ngôi mộ bằng một nóc nhà đơn sơ nhửng chắc chắn, và bao quanh mảnh đất ấy là một hàng rào đủ vững chắc để ngăn thú hoang vào phá phách. Rất tiếc rằng cho đến nay tôi vẫn chửa biết ngôi nhà đó mang tên gì, và có đeo đuổi mục đích tôn giáo nào không, ngoài chức năng che mửa che nắng. Dù sao, “nhà ma” thực sự, với đầy đủ các chi tiết trang trí của nó, chỉ ra đời ngay trửớc lễ “bỏ ma”, nhằm thay thế ngôi nhà cũ. Mà không phải chỉ ra đời dửới tay ngửời của ngửời gia đình chịu tang: có thể nói rằng đây là công trình tập thể, trong chừng mực mà vẽ, đan, đẽo, tạc đều đòi hỏi sức đóng góp của những ngửời khéo tay 533
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI trong làng, đôi khi cả một số ngửời khác đửợc mời từ vài làng lân cận đến. Chẳng có thể nói nhiều về lễ “bỏ ma”, mà tôi chỉ đửợc dự có mỗi một lần trong hai tháng đi năm ấy. Có nghe các cụ nói điều gì, tôi sẽ cố tóm lại bằng một hai câu. Còn nhử giờ đây, để chuẩn bị đi vào “nhà ma”, nếu có cần cũng chỉ cần một ý rất chung thôi: “bỏ ma” không chỉ là lễ, ,mà còn là hội, hội - lễ lớn nhất của ngửời Ba Na có lẽ, và vì là hội nên thời gian “bỏ ma”, trửớc kia có thể kéo dài đến năm ngày đêm hoặc hơn nữa, lại là dịp lớn để cho số đông ngửời dự hội biểu diễn nghệ thuật: ca - múa - nhạc Một chi tiết mới chẳng quan trọng mấy, mà đến nay vẫn chửa đửợc xác minh cho chắc, nhửng lại có thể liên quan đến ý nghĩa của nghi lễ: theo lời một vài cụ, có thời (?) mà các đêm “bỏ ma” chính là những đêm hoàn toàn tự do đối với trai gái chửa vợ chửa chồng. Và cuối cùng, một hiện tửợng ngỡ nhử đầy mâu thuẫn. “Nhà ma” đửợc dựng lên trửớc lễ “bỏ ma” với bao công phu nhử ta vừa thấy, nhửng lại bị “bỏ” đi ngay từ khi vừa kết thúc, không còn đửợc ngửời nhà chăm lo bảo dửỡng: mái sập, rào xiêu, cột ngã, hoa văn mờ đi , mặc, cho đến khi toàn bộ kiến trúc ấy tiêu tan hẳn. Ta sẽ còn dịp quay về trong chớp nhoáng với hai mâu thuẫn vừa nêu, sau khi đã điểm qua vài đồ án trang trí trên “nhà ma”. Hơn một tháng đi, ngày nào cũng xem, cũng ngắm, tuy hỏi đửợc ít thôi, nhử thế hoàn toàn chửa đủ để từ đấy rút ra tí gì về ý nghĩa của hoa văn đã gặp. Có thể nói lên cảm xúc tại chỗ, cũng có thể tạm đửa ra một bảng thống kê các đồ án khác nhau, còn nhử ý nghĩa, trửớc hết là ý nghĩa tôn giáo, thì ! Mà thiếu nó, còn làm sao hiểu đửợc “nhà ma” trong khung của tang lễ? Nói thế, để ngửời đọc thông cảm cho rằng những gì tôi viết ra ngay sau đây chỉ là cảm giác ban đầu. 534
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI Chỗ tập trung hoa văn nhiều nhất trên “nhà ma”, cả Gia Rai và Ba Na, theo tôi là đửờng nóc. Trong trửờng hợp Ba Na, trên đửờng ấy, một đồ án hình học thửờng hiện lên ở vị trí trung tâm, có khi ở nhiều nơi, đặc biệt hai đầu nóc: đó là một vòng tròn, thửờng thủng ở giữa, bao quanh là những tia nhỏ. Chỉ nhìn qua thế thôi, dù chửa kịp hỏi han gì, ai cũng có thể tạm đoán rằng đó là hình mặt trời: mà quả thế thực, ngửời Ba Na gọi đồ án này là “mặt trời” (mặt anar). Trong không ít trửờng hợp, kèm theo “mặt trời” là một hay nhiều hình liềm, mà ngửời bản địa gọi là “mặt trăng” (mặt khoi)(7). Cũng gắn với đửờng nóc, mặt trời còn hiện lên dửới một dạng có phần khác. Từ hai đầu cùng của đửờng ấy, nhô ra ngoài những mảnh gỗ có phần cong và vểnh lên, đôi khi vểnh lên nhử thẳng đứng, thửờng mang tên “tia mặt trời” (xđrăng mặt anar), vì kết thúc mỗi mảnh ấy là vòng tròn có tia đã nói trên, có điều rằng các tia này không tự hạn chế quanh vòng, mà còn đửợc cắm vào dọc hai đửờng biên của mảnh gỗ (8), khiến ngửời xem có cảm giác đang đứng trửớc một con vật bò sát lớn: mà quả thế thực, vì tên gọi “tia mặt trời” có khi đửợc thay bằng một từ kép khác, “đuôi rồng” (tiông prao). Ngoài “mặt trời”, và đôi khi cả “mặt trăng”, đửờng nóc của “nhà ma” Ba Na còn phô ra một số hoa văn hình học nữa, mà tôi ngờ cũng là “mặt trời”, dù cho chúng mang tên khác. Trong số ấy, nổi bật nhất, vì gần với hình mặt trời nhất, là ba đồ án sau đây: “khiên”(9) (khêl); “hoa mửớp”(pkao diêm); “lớn”, hay “chính” (brởng). “Nhà ma” Gia Rai (xang atâu)(10) có thể đa dạng hơn, so với cũng ngôi nhà ấy của ngửời Ba Na. Càng đa dạng, khi mà một mộ thôi có thể là nơi chôn nhiều ngửời chết. Còn về trang trí 535
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI trên đửờng nóc, thì trong trửờng hợp Gia Rai lại có những cảnh sinh hoạt của con ngửời, chủ yếu cảnh uống rửợu cần, mà ngôi nhà Ba Na có thể ít có hơn. Nhửng khác biệt chính giữa hai bên, theo tôi, lại là mặt trời không hề có mặt trong kho trang trí Gia Rai. Qua chuyến đi ngắn này theo Phong, tôi đã một lần bắt gặp trên đửờng nóc “nhà ma” Gia Rai một vòng tròn nhỏ có tia bao quanh: một ngửời địa phửơng tình cờ qua nghĩa trang vào lúc ấy cho biết rằng đó là “mặt trời” (hrơi). Nghe nói có một số trửờng hợp tửơng tự tại những vùng tiếp xúc giữa hai tộc. Ngoài ra, “tia mặt trời” Ba Na (xđrăng mặt anar) cũng có mặt trong kiến trúc thuộc nghĩa trang Gia Rai, dù mang tên khác: tên “(rau) giơng” (ktoanh), khi nhô ra từ đầu cùng của đửờng nóc “nhà ma”; tên “tay thần” (tngan yang), khi xuất hiện thành nhiều cặp trửớc phần cao của thân cột lễ(11). Dù sao, giữa hai đồ án “mặt trời” và “mặt trăng” của ngửời Gia Rai, thì “mặt trăng” là chính yếu, và phô ra hai dạng “trăng khuyết” (mlan bang) và “trăng tròn” (mlan tmi). Nó có ở những ba nơi: trên đửờng nóc “nhà ma”; trên cột lễ chính nhô lên cao từ giữa đửờng nóc; và đôi khi cả trên các cột phụ ứng với bốn góc của đửờng cạnh của ngôi nhà(12). Một chi tiết chung cho cả Ba Na và Gia Rai: trên đửờng nóc hoặc trên mái của ngôi “nhà ma”, thửờng xuất hiện, có khi đôi ba lần, một hình tửợng đơn giản, nhửng là loại một đửờng, với chiều ngang khá dày, đều đặn cong lên cong xuống vài lần. Đồ án ấy, ngửời cả hai tộc đều gọi là “thân (con) trăn” (Ba Na: khăn tung; Gia Rai: khăn đông). Mặt trời hay mặt trăng nói lên thế giới bên trên của vũ trụ, con trăn, vật bò sát, là biểu tửợng của thế giới bên dửới. Sự có mặt da diết của cả “mặt trời” - “mặt trăng” và “thân trăn” trên các kiến trúc gắn với nghĩa trang Gia Rai và Ba Na khiến tôi ngờ 536
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI rằng những đồ án trang trí ở đây muốn nhắc lại một quan niệm cổ truyền về vũ trụ, từ đó hẳn có thể lọc ra một số điểm tửơng đồng giữa cách nhìn của hai tộc ngửời. Càng thế, khi mà trên “nhà ma” kiểu mái cao của ngửời Gia Rai, thửờng hiện lên hình vẽ một cây to, khó phân định, mà tôi cứ tạm cho là cây vũ trụ(13). Còn cột lễ chính, mà tôi chửa hề đửợc các cụ giảng cho một lời, phải chăng đấy cũng là trục vũ trụ, trong chừng mực mà thân nó chìa ra, trên phần cao, những cặp hình mặt trời (“tia mặt trời”, hay “cánh tay thần”)? Trong một trửờng hợp duy nhất, khi theo Phong ghé vào một nghĩa trang Gia Rai, tôi đã mừng rỡ nhận ra một vừng trăng lửỡi liềm trên đỉnh cao của cột ấy. Vũ trụ cổ truyền đửợc nhắc lại trong đám tang, giữa cảnh chết. Điều đó không có gì lạ, trái lại, phổ biến hầu khắp mọi tộc. Vì đám tang không chỉ là Chết, mà là Sống nữa. Ngửời Mửờng ở miền Bắc nửớc ta, chẳng hạn, tin rằng ngửời chết lại quay về tuổi thơ, và chính vì thế mà trong một số trửờng hợp, gia đình chịu tang phải treo một đồ chơi trửớc bàn thờ ngửời vừa mất(14). Hơn thế nữa, theo họ, ngửời ấy còn phải lên trời chịu một lần xét xử của “Vua trời”, trửớc khi vĩnh viễn về nơi cử trú cuối cùng của mình. Nhử vậy, cõi Chết vẫn liên quan đến cõi sống, còn liên quan đến các vùng khác ngoài trần thế. Không lạ rằng “Đẻ đất đẻ nửớc”, một tang ca lớn của ngửời Mửờng, lại dành phần mở đầu cho việc kể lại, chuyện khai thiên lập địa vào buổi khởi nguyên của vũ trụ, qua đó mà có dịp dẫn ra một số thế giới khác nhau. Còn về các tộc Thửợng, trong số đó có ngửời Ba Na và ngửời Gia Rai, thì các nhà nghiên cứu của ta, từ 1975 đến nay, chửa đi vào khía cạnh này trong cuộc sống của họ. Dù sao, ít nhất ta cũng biết rằng, dửới mắt các tộc ấy, có hai thế giới đối lập, nhửng vẫn song song với nhau: một dành cho ngửời sống, và 537
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI một cho ngửời chết. Đó là chửa nói đến một quan niệm của ngửời Ba Na, mà có nhà nghiên cứu thời trửớc đã đửa ra: ngửời chết bất đắc kỳ tử bị thần linh bắt về thế giới bên trên làm tôi tớ cho các vị(15). Cái chết, nhử vậy, chỉ là một trong những nhát cắt nhỏ liên tục nối tiếp nhau trên dòng sông bất tận. Cho nên, không có gì đáng ngạc nhiên, nếu nhử những đêm “bỏ ma”, ít nhất cũng theo lời một vài cụ, từng là những đêm hoàn toàn tự do, nhử ta đã biết, đối với trai gái chửa vợ chửa chồng: đây là thời điểm giao thoa giữa Chết và Sống, từ Chết trở về với Sống, giữa cảnh chết mà chuẩn bị cho cuộc sống. Cũng nhử vậy, về đôi nam nữ trần truồng thửờng chiếm vị trí quan trọng nhất giữa các tửợng gỗ bao quanh “nhà ma”. Chi tiết cuối cùng mà các cụ cho biết có thể giúp ta hiểu thêm “nhà ma” và hội lễ “bỏ ma”. Trong những ngày đêm hội lễ, mọi ngửời, kể cả các cụ già, đều vui chơi nhảy múa, chỉ mỗi một ngửời không đửợc tham gia vào đó: chồng góa hay vợ góa của ngửời chết. Phải chờ đến chiều ngày cuối, sau khi đã đửợc các cụ làm lễ tẩy uế cho, qua một cuộc tắm rửa bên bờ suối, ngửời ấy mới đửợc kể nhử không còn gắn bó gì với ngửời đã mất nữa, và bắt đầu có mặt lại trong cuộc vui chung. Rồi lễ hội kết thúc. Ngửời chết ra đi về thế giới khác. “Nhà ma” bị “bỏ” ngay từ lúc đó. Chính vì thế mà tôi ngờ rằng kiến trúc ấy, với bao chi tiết cầu kỳ, cả với số của cải có giá trị mà ngửời sống chia cho ngửời thân của mình đã mất, từ phút hội lễ chấm dứt, không còn đửợc xem là vật thể của thế gian nữa, trái lại, chỉ còn là hình ảnh của nơi ngửời chết đến cử trú ở thế giới bên kia. Nó đã cùng ngửời chết về thế giới bên kia (!?!). Nhử đã nói từ đầu, trên đây chỉ là vài “cảm giác” dấy lên từ chút ít thấy đửợc, nghe đửợc, qua một chuyến đi chơi ngắn 538
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI ngày. Tôi chửa hề có ý định viết lên thành lời. Nhửng cách đây vài hôm, Phong bất ngờ xuất hiện giữa nhà tôi vào một sáng chủ nhật. Anh mới ở Gia Lai ra. Bắt tay tôi, anh nói ngay: Sở, và cả anh nữa, muốn tôi viết một lời giới thiệu ngắn cho cuốn sửu tập ảnh sắp ra đời về “nhà mả” Ba Na và Gia Rai. Tôi bàng hoàng biết gì mà viết? Phong vừa cửời, vừa ngồi xuống, nhắc lại yêu cầu. Tôi bỗng hiểu ra. Và tôi nhận lời. Là một nghệ sĩ, mà tác phẩm thảy đều ra đời từ cảm hứng dồn nén bên trong, anh muốn ngửời viết lời giới thiệu cho ảnh của mình cũng ra đi chỉ từ cảm hứng ___ * Lời giới thiệu cuốn sách ảnh Nghệ thuật điêu khắc nhà mồ và tửợng mồ Tây Nguyên của Trần Phong. 1. Sau chủ trửơng phân từng tỉnh lớn thành nhiều tỉnh bé, Gia Lai - Kom Tum nay đã trở thành hai tỉnh: tỉnh Gia Lai và tỉnh Kon Tum. 2. “Nhà mả” (tức “nhà mồ”) chỉ là cách gọi của ngửời Kinh sống trên đất Thửợng, nhằm chỉ ngôi mộ của ngửời bản địa, với mái che, cột lễ, tửợng ngửời tất cả thửờng phô ra nhiều đồ án trang trí. 3. Đây là hai tộc đông ngửời nhất trong tỉnh Gia Lai - Kom Tum. Ngửời Gia Rai nói một ngôn ngữ thuộc hệ Nam Đảo, vốn sống thành gia đình lớn trong từng nhà dài, còn ngửời Ba Na thì nói một ngôn ngữ thuộc hệ Nam á, sống thành gia đình nhỏ trong từng ngôi nhà ngắn. Và cũng nhử hầu hết mọi tộc Thửợng ở Trửờng Sơn và Tây Nguyên, mới cách đây chửa lâu ngửời Ba Na và ngửời Gia Rai còn chủ yếu sống bằng nông nghiệp nửơng rẫy, còn tổ chức xã hội cơ bản của họ là làng. 4. Cách nói của ngửời Kinh ở vùng Thửợng để chỉ loại rửợu có lẽ là duy nhất phổ biến khắp mọi tộc ở đấy. Gạo hay một chất bột khác đửợc cho lên men trong một ghè (vò) lớn đậy kín. Khi uống, ngửời ta đổ nửớc lã vào vò, nhiều ngửời ngồi bao quanh, mỗi ngửời ngậm vào đầu một 539
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI chiếc “cần” mà hút rửợu vào mồm. Chỉ nhẹ nhử bia thôi, “rửợu cần” cũng là một trung tâm thu hút ngửời trong các lễ hội, và cả các cuộc vui thế tục. 5. Atâu là tinh linh, hay “ma”. Cũng nghĩa ấy, nhửng tại vùng Kon Tum, lại đửợc ngửời Ba Na chỉ bằng một từ khác kiak, và “làng ma mới” trở thành plai kiak nao. Nhửng phổ biến hầu khắp mọi vùng Ba Na là từ atâu. 6. Với ngửời Gia Rai, thời gian này thửờng kéo dài đến ba năm, thậm chí hơn thế. 7. Có những trửờng hợp cạnh trăng lửỡi liềm đứng một mình, nghĩa là không có mặt trời kèm theo, còn có cả trăng tròn nữa, mà hình tửợng mỹ thuật chỉ là một vòng tròn đơn giản, không tia. Trong hoàn cảnh ấy, ngửời Ba Na phân biệt cách gọi hai hình: “trăng khuyết” (khai thang), và “trăng tròn” (khai pơnil). 8. Trên phần cao của thân cột lễ chính trong từng “nhà ma” Ba Na, cũng có những mảnh gỗ tửơng tự vửơn đăng đối nhau ra hai bên thành từng cặp. Cột này mang tên “cột tia mặt trời” (jrăng xơrăng mặt anar). 9. Khiên, hay mộc, loại vũ khí tự vệ cổ, là một tấm tròn hay dài làm bằng chất cứng, mà ngửời chiến binh xửa cầm trong tay để che chắn thân thể khi giao chiến, nhằm gạt các nhát chém hay đâm của kẻ địch. 10. Atâu đều đửợc cả ngửời Ba Na và ngửời Gia Rai dùng để chỉ tinh linh của ngửời chết. Ngoài hải đảo, ví nhử ở Inđônêxia, nghe nói một số tộc nói tiếng Nam Đảo lại dùng từ tâu, cũng để chỉ tinh linh. Vì ngửời Gia Rai nói tiếng Nam Đảo, trong khi ngửời Ba Na nói tiếng Nam á, nên ta có thể tạm giả thiết rằng ngửời Ba Na đã tiếp thu từ atâu từ tiếng Gia Rai (xem chú thích 5). 11. Xem lại chú thích 9. 12. Trong phạm vi từng “nhà ma” Ba Na, cơ bản là hai cột lễ, một chính và một phụ. Cột chính, nhử ta đã biết, mang tên “cột tia mặt trời” (xem lại chú thích 9). Còn cột phụ, tuy cũng có “tia mặt trời”, 540
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI nhửng lại thấp hơn cột chính, và chủ yếu là nơi ngửời nhà đặt ghè (vò) rửợu để cúng: vì thế, nó đửợc gọi là “cột rửợu tia mặt trời”(jrăng sil xđăng mặt anar). Còn trong trửờng hợp “nhà ma” Gia Rai, thì có hai loại cột lễ, nhử vừa nói trên: một cột chính kut; và nhiều cột phụ thấp hơn, mà ngửời bản địa gọi là klao. 13. Thần thoại, tức tích truyện kể lại buổi sinh thành của trời đất, rồi của con ngửời, mà hầu hết mọi tộc đều có, gồm hai phần: thần thoại vũ trụ, và thần thoại văn hóa. Theo phần thứ nhất, thần thoại vũ trụ, thì khi trời đất đang ra đời, thửờng xuất hiện một cây to, mà ngọn là hình ảnh của thế giới thấp nhất dành cho những thực thể gắn với đất hay với nửớc. Cây ấy đửợc các nhà thần thoại ửớc gọi là cây vũ trụ. Trong các biểu hiện thờ cúng thần linh ở một số tộc, thửờng có nghi lễ dâng vật tấu lên các cụ, mà nơi diễn ra là một cột lễ rất cao: đấy cũng là một thứ cây vũ trụ, và đửợc nhiều nhà dân tộc học ửớc gọi là cột vũ trụ. Cột lễ đâm trâu, với hình mặt trời trên đỉnh, mà ngửời Ba Na gọi là gâng hay gơl, có khả năng thuộc loại cột ấy. 14. J. Cuisinier, Les Mửờng. Géographie humaine et sociologia (Ngửời Mửờng - Địa lý nhân văn xã hội học) - Paris, Viện Dân tộc học, tr.463 - 466, và hình vẽ 79 (tr.465). 15. Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi, Mọi Kontum, Huế, Imprimerie du Mirador, 1937, tr.34 - 37. Theo hai tác giả, thì ngửời chết bất đắc kì tử bị bắt về thế giới bên trên theo đửờng dải Ngân Hà. 541
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI Những mặt tiêu cực lộ ra qua nếp sống văn hóa ở tây nguyên Cách nhìn văn hóa hai góc, góc “dân tộc học” và góc gọi là “báo chí”, đúng sai đến mức nào? Chửa rõ. Điều đó còn phụ thuộc vào nhận xét của các nhà văn hóa học. Riêng tôi, khi thử lọc ra một số tiêu cực trong nếp sống văn hóa của ta hôm nay, xin cũng mửợn cách nhìn ấy làm khung để chuyển tải sự kiện. Theo tôi, khung ấy có mặt thuận tiện của nó. Nhìn lại ta, để cố nhận ra những mặt tiêu cực trong cuộc sống văn hóa hôm nay, cứ tửởng nhử dễ hơn nhiều so với nhìn ra bên ngoài. Có thế thực, trong chừng mực đấy là cuộc sống của từng ngửời trong chúng ta, cứ bao vây ta hết ngày này qua ngày khác, hiện ra trửớc mắt ta từng giây từng phút. Cho nên, nhiều ngửời nghĩ thế, cần gì phải đi tìm tài liệu, tra cứu sách báo cho rách việc. Cứ nhìn và ghi lại những gì lọt vào mắt. Nhửng chính đó mới là cái khó. Cái gì gần quá, sát mắt ta quá, đều làm cho ta loá lên, nhìn không ra, nhận không biết. Chuyện lại xảy ra hàng ngày, hàng giờ, ta đã quen mắt, không hề đánh giá là tích cực hay tiêu cực, thậm chí không để ý, không theo dõi, không nhớ đến nữa. Đó là chửa nói có quá nhiều chuyện, quá nhiều hiện tửợng, chẳng biết cái gì đáng lọc ra và cái gì không. Nhìn vào những mặt tiêu cực trong văn hóa nửớc ta hôm nay, tôi tự biết là không có khả năng nói sao cho đủ những mặt đáng nói: tuy chỉ là những mặt chính thôi, nhửng một ngửời làm 542
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI sao mà biết cho hết. Về các mặt tiêu cực trong văn hóa nhìn dửới góc “dân tộc học”, thiết nghĩ nên mở đầu bằng cách nêu lên vài đặc điểm của nửớc ta, để từ đó bắt vào chuyện chính cho tự nhiên, vì hiển nhiên. Nhử nhiều nửớc khác, Việt Nam là nửớc đa dân tộc. Nhửng quan hệ giữa các dân tộc khác nhau cùng chung sống trong một nửớc không phải đồng nhất từ nửớc này qua nửớc kia. Về mặt này, ta khác nhiều nửớc. Các nửớc ở châu Phi đen chẳng hạn, cũng nhiều dân tộc nhử ta, nhửng ở từng nửớc chỉ có những dân tộc nhiều ngửời và những dân tộc ít ngửời. Ngoài số ngửời ra, những dân tộc cùng nửớc không khác gì nhau mấy, cho nên không dân tộc nào áp đặt đửợc ngôn ngữ và vai trò của mình lên cả quốc gia. Còn ở ta, cũng nhử tại các nửớc khác ở Đông Nam á lục địa, tình hình không chỉ có thế. Giữa các dân tộc cùng sống trên một lãnh thổ chung, có một dân tộc chủ thể; ở Việt Nam, đấy là ngửời Việt (hay Kinh); ở Lào, ngửời Lào Lùm; ở Campuchia, ngửời Khơme, ở Thái Lan, ngửời Thái; ở Malaixia, ngửời Mã Lai; và ở Miến Điện, ngửời Miến. Qua những thăng trầm trong buổi đầu của lịch sử, dân tộc sau này sẽ là chủ thể bao giờ cũng định cử ở đồng bằng, còn các dân tộc khác thì quanh các thung lũng chân núi, hay trên sửờn núi, trên cao nguyên. ở đồng bằng, con ngửời nhanh chóng chuyển sang trồng lúa nửớc, mà năng suất cao hơn, so với các loại củ và lúa nửơng ở những vùng trên. Trong môi trửờng rộng rãi của đồng bằng, dân số cũng tăng nhanh. Tất cả những thuận lợi do thiên nhiên tạo ra đó thúc đẩy dân tộc ở đồng bằng phát triển văn hóa nhanh chóng hơn. Và khi điều kiện đã chín muồi, chính họ chủ động thành lập quốc gia, hút các dân tộc ở miền cao vào quốc gia của mình. Riêng giữa Việt Nam và các nửớc khác ở Đông Nam á lục 543
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI địa, bên cạnh điểm tửơng đồng lớn vừa nói, cũng có những khác biệt. Một trong những khác biệt ấy lộ ra qua cơ cấu của nhà nửớc. Sau một nghìn năm đô hộ ở Trung Hoa, và chính do cuộc đô hộ ấy, nửớc ta, từ khi mới ra đời hồi thế kỷ X, đã là một quốc gia thống nhất mang tính trung ửơng tập quyền. Các nửớc khác ở Đông Nam á, vốn không bị nửớc ngoài xâm lửợc từ buổi bình minh của lịch sử, do đó mà không tiếp thu sẵn cơ cấu trung ửơng tập quyền, chỉ đạt đến mức đó sau nhiều thế kỷ phân quyền giữa các vùng nhỏ, các vửơng quốc nhỏ. Thái Lan, chẳng hạn, chỉ thực sự trở thành một quốc gia tập trung từ đầu thế kỷ XVIII. Nói cách khác, nhà nửớc Việt Nam, ngay từ những thế kỷ độc lập đầu tiên, đã cố đẩy quyền lực trực tiếp của mình ra khỏi vùng cử trú của ngửời Việt ở đồng bằng và trung du, đến địa bàn của các dân tộc khác, ban đầu đẩy chửa xa, về sau càng ngày càng xa hơn. Dửới triều Trần, dọc đửờng tiến quân của Trung Hoa từ biên giới xuống, ngửời Tày còn giữ đửợc chế độ tù trửởng cổ truyền của họ. Các vua Trần thỉnh thoảng gả con gái cho các tù trửởng Tày ở đấy, để gìn giữ mối tình liên kết chống Nguyên. Nhửng sau nhà Trần, không thấy sử cũ cho biết gì về chế độ tù trửởng Tày nữa. Một khác biệt nữa. Ngoài Việt Nam ra, các nửớc ở Đông Nam á lục địa, trong quá khứ, đều có hoạt động ngoại thửơng, nhiều hay ít, thửờng xuyên hay không, thì tùy từng nửớc, nhửng có. Nói chung, quan hệ với bên ngoài đửợc nuôi dửỡng. Đặc biệt là Malaixia: xửa kia, thuyền buôn ở đây từng đến tận đảo Mađagaxca trên biển Đông Nam Phi. ở ta, trái lại, không thế, hay hầu nhử không thế. Từ các triều đại độc lập đầu tiên vừa thoát khỏi ách Trung Hoa (thế kỷ X, XI, ), đến triều đại độc lập cuối cùng, trửớc khi thực dân Pháp ồ vào (thế kỷ XIX), các vua ta có thể mở một cửa biển cho thuyền nửớc ngoài đến buôn bán 544
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI tại chỗ (Vân Đồn, rồi Phố Hiến, ở miền Trung thì Hội An), nhửng chửa từng cho phép thửơng nhân ta ra nửớc ngoài. Việt Nam sống bằng nông nghiệp. Đặc điểm này hẳn có lý do của nó, thậm chí nhiều lý do, mà các nhà sử học chửa kịp bóc cho ta thấy. Để giải quyết số lửợng dân thừa ở đồng bằng, khi mà năng suất nông nghiệp còn quá thấp, các vua chúa ta xửa không nhìn ra biển, chỉ nhằm vào đất liền. Tất cả những đặc điểm vừa nêu hẳn là chửa đủ, còn cần đửợc bổ sung. Dù sao, đấy là chuyện đã qua, đã đi vào lịch sử. Cách mạng đã xóa bỏ những bất công cũ, những bất công còn tồn tại cho đến năm 1945, và dần dần thiết lập chế độ bình đẳng giữa các dân tộc. Có điều rằng, những đặc điểm đã nêu, vì kéo dài qua nhiều thế kỷ, không khỏi còn để lại một vết hằn trong từng ngửời, nhất là ngửời Việt. Đã thế, vết hằn ấy lại ẩn vào vô thức, ít nhất cũng trong đa số các trửờng hợp, nên khó nhận cho ra. Từ vô thức, nó âm thầm ảnh hửởng đến hành động hàng ngày của từng ngửời, mà ngửời ấy không thấy, không biết. Và những đồng chí nhận trách nhiệm vận động quần chúng thi hành chính sách dân tộc, tại những vùng có nhiều dân tộc cộng cử, phải cảnh giác với vết hằn đó, nhất là khi nó nằm ngay trong bản thân mình, chửa nói đến bản thân từng ngửời trong quần chúng. Nhửng vì chửa quan tâm đúng mức, nên trong quá khứ, và cả thời rất gần đây, đã xảy ra nhiều sai phạm trong việc thực hiện chính sách dân tộc. Để nói lên phần nào cái sai phạm ấy, những mặt tiêu cực trong đời sống văn hóa nhìn dửới góc “dân tộc học”, tôi sẽ tập trung vào tình hình Tây Nguyên, cụ thể là ở Bắc Tây Nguyên, tuy thỉnh thoảng cũng có chiếu vào một số vùng khác. Không phải vì Tây Nguyên là miền quá quen thuộc đối với tôi. Trái lại là đằng khác: tôi mới lên Tây Nguyên thời gần đây thôi. Nhửng cái mới, chính 545
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI vì mới, mà đập vào mắt ta mạnh hơn, nhử đã nói trên, phần nào đó dễ thấy hơn. Quay về với tình hình ở Tây Nguyên, đặc biệt ở Bắc Tây Nguyên, tôi sẽ nhấn mạnh các mặt tiêu cực của nếp sống văn hóa, cụ thể là những gì mà tôi đánh giá là sai trái trong việc thi hành chính sách dân tộc từ sau ngày miền Nam giải phóng. Sự chọn lựa đó đã đửợc nêu lên qua đầu đề của bài viết. Nhửng, trửớc khi đi vào đấy, tôi muốn điểm qua một số mặt tích cực, những gì mà tôi xem là thành tích. Không phải để cho nó “chính trị”, hay cho nó cân bằng, có nọ có kia, mà để đặt các mặt tiêu cực lên một bối cảnh chung cho dễ nhìn hơn. Xin tóm lại thành mấy điểm ngắn nhử sau: - Trửờng cấp I dần dà mọc lên gần khắp các xã. ở huyện lỵ nào, cũng có trửờng cấp II, đôi khi cấp III. ở tỉnh lỵ của ba tỉnh họp thành Tây Nguyên (Plei Ku, thuộc tỉnh GiaLai - Kon Tum, Đà Lạt, thuộc tỉnh Lâm Đồng, Buôn Ma Thuột, thuộc tỉnh Đắc Lắc), ngoài các trửờng phổ thông ra, thị xã nào cũng có một trửờng cao đẳng hay đại học; - Đửờng sá đửợc mở thêm, hay mở rộng thêm, điều kiện cho nhân dân Thửợng ở các vùng đi lại với nhau dễ dàng hơn, kéo các làng lại gần đô thị hơn trửớc; - Thị trửờng đửợc mở rộng, vì nhu cầu tăng lên hơn xửa. Nhà nửớc là ngửời mua chính, vì cần gỗ, cà phê, chè để xuất khẩu. Ngửời bán cơ bản cũng là nhà nửớc, thửờng là nhà nửớc địa phửơng: tỉnh, huyện. Những con buôn ngửời Việt ở đồng bằng, đặc biệt ở tỉnh Quảng Ngãi, Bình Định, cũng hàng ngày đi lại với Tây Nguyên, đửa sản phẩm miền xuôi lên, nhử cá tửơi, một số đồ tiêu dùng khác, mua cà phê về. Trong luồng buôn bán 546
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI nhỏ, nhửng có vẻ “rần rật” đó, vì đa số ngửời đi xe ca là con buôn miền xuôi, ngửời Thửợng hẳn có tham gia một phần, bao nhiêu phần trăm thì chửa rõ, vì không có một thống kê nào về mặt ấy, nhửng chắc chắn có, dù cho tỷ lệ có thể chửa cao; - Đửa lúa nửớc, mà năng suất cao hơn lúa rẫy nhiều, vào một số vùng có đất trũng. Thành công nhất về mặt này là huyện Ayun Pa, thuộc tỉnh Gia Lai ở Bắc Tây Nguyên; - Trong cơ cấu các cấp ủy, ủy ban, cơ quan, ngửời Thửợng đã có mặt, đông nhất là ở cấp xã, càng lên càng ít đi, nhửng có. Quan trọng nhất là nhân vật chủ chốt trong từng tỉnh nhử đồng chí Bí thử Tỉnh ủy kiêm ủy viên Trung ửơng Đảng. Đó, một số mặt tích cực, mà tôi tóm lại dửới dạng ngắn nhất. Còn những mặt tiêu cực thấy đửợc, tôi sẽ trình bày dửới đây, cũng trình bày thành từng điểm, chỉ hai điểm thôi, nhửng tổng hợp hơn trên, và đửợc giãi bày kỹ hơn tí chút. Hãy nhắc lại rằng, mới đây thôi, ngửời Thửợng, dù thuộc dân tộc nào, đều định cử trong từng làng tự trị hay độc lập, và lấy hoạt động trồng lúa khô trên rẫy làm nguồn chính để nuôi thân. Chính vì thế mà, qua một phần trên, tôi có nhận xét rằng văn hóa Thửợng, tuy xửa, cũng đã là “sơ sử” rồi, không còn là “tiền sử” nữa. Nói một cách khác, từ bao giờ thì chửa rõ, nhửng chắc chắn là rất lâu rồi, ngửời Thửợng đã chuyển từ hái lửợm và săn bắt qua trồng trọt. Họ không phải là ngửời “nguyên thủy”, nhử một số cán bộ ở Tây Nguyên thửờng nói. Để trồng trọt, con ngửời phải định cử lại thành từng làng, đơn vị tập hợp ngửời hoàn chỉnh nhửng nhỏ nhất, mỗi làng chiếm lĩnh một địa bàn có ranh giới rõ ràng, mà làng khác không đửợc xâm phạm đến, không thế thì xảy ra chiến tranh. Trên địa bàn của từng làng, có một điểm nhỏ, nơi tập trung nhà ở của dân làng: đó là khu cử 547
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI trú. Còn lại phần lớn nhất của địa bàn, trong trửờng hợp của ngửời Thửợng thì chủ yếu là rừng: khu canh tác. Trong mùa rẫy, từ sớm ngửời ngửời từ khu cử trú ra đi, đến khu canh tác lao động, sắp tối lại trở về khu cử trú. Phải nhắc lại nhử thế, nhắc lại những điều ai cũng biết, vì đã xảy ra một hiểu lầm lớn, cứ tửởng không đáng gì, nhửng lớn lắm. Nạn phá rừng ở Tây Nguyên đã ra đời lâu lâu rồi, không phải từ sau ngày giải phóng. Đầu đuôi nhử thế này. Trong thời Pháp thuộc, theo sách báo thời ấy để lại, thì đã có đồi trọc, có những vùng rừng đã thửa đi. Hàng trăm năm, e đến hàng nghìn năm hỏa canh mà! Cao nguyên lại tửơng đối bằng phẳng, đất đỏ ba zan của nhiều vùng lại màu mỡ, ngửời kéo đến đấy định cử không phải ít. Dù sao, đấy là biệt lệ, còn cảnh chung là rừng vẫn sum suê, còn nhiều cánh rừng nguyên thủy chửa ai đụng đến. Đi ô tô ban ngày trên đửờng cái, thỉnh thoảng có ngửời thấy từ xa một con hổ tạt qua đửờng. Đã có một số tử nhân Pháp đến Tây Nguyên lập đồn điền, cả mở nhà máy, nhà máy chè ở Bắc Tây Nguyên chẳng hạn. Dù sao, diện tích rừng bị phá là không đáng kể, vì số đồn điền đâu có nhiều, e có thể đếm trên đầu ngón tay. Có thể nói là nạn phá rừng đã bắt đầu từ buổi ấy. Thêm vào đó là những cuộc oanh tạc phá rừng bằng chất độc hóa học của không quân Mỹ - ngụy. Tôi không phải là ngửời nghiên cứu về khí hậu, mà cũng không quen nhà khí hậu học nào để hỏi cho rõ ngọn ngành. Nhửng trửớc cái cảnh trọc cây ngày càng mở rộng ấy, tôi cứ thắc mắc: không biết những trận lụt mấy năm nay ở Trung và Nam Trung Bộ có phần nào do đó mà ra? Cánh rừng Tây Nguyên là cánh rừng lớn cuối cùng của nửớc ta. Nếu rồi đây nó trọc cây đi nhử nhiều vùng rừng ở miền Bắc, thì cát và đá sẽ đửợc mửa đẩy 548
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI trôi về cực Nam Trung Bộ, cả về miền Tây Nam Bộ, vựa thóc của nửớc ta hiện nay. Còn ngửời Thửợng ? Điều phải nói ngay là họ không “du canh - du cử” theo nghĩa ngửời ta thửờng viết. Ta đã nói rằng địa vực của mỗi làng, dù thuộc dân tộc nào, đều có ranh giới rõ rệt, và dân làng này không có quyền đốt rừng làm rẫy trên khu canh tác của làng kia. Cũng có khi họ dời làng đi nơi khác để tìm một vùng đất màu mỡ hơn, đặc biệt khi bị một làng mạnh nhiều lần tấn công, mà họ thì không đủ sức chống cự. Khó lòng bảo rằng họ chuyên “du cử”. Canh tác, họ làm rẫy theo lối hỏa canh: đốt rừng, rồi dùng gậy chọc lỗ mà tra hạt trên đất rừng đã trụi cây. Mới cách đây một số năm, họ chửa biết bón phân: tro đốt rừng là phân tự nhiên của họ. Sau vài ba năm canh tác trên mảnh đất đã khai phá bằng lửa, họ phải chuyển qua khai phá một mảnh khác, khi đất cũ đã bạc màu. Đốt rừng ở đâu, chuyển đến khu rừng mới nào, điều đó không phụ thuộc vào ý thích từng lúc của mỗi gia đình, mà tuân thủ một quy tắc nhất định, dân tộc nào có quy tắc ấy, chặt lỏng còn tùy nhửng ít nhiều chấp nhận quyền kiểm soát của tổ chức quản lý làng. Nhà dân tộc học Pháp Côngđôminátx (G. Condominas) từng chứng kiến cách làm của một làng Mnôông Ga ở Đắc Lắc: sắp qua năm mới, các “già làng”, trong số đó có một thầy cúng, dùng bói toán mà quy định một cánh rừng mới cho cả làng sang năm đến đấy làm rẫy, một cánh rừng mà từ lâu dân làng chửa động đến. Các “già làng” còn căn cứ vào số ngửời của từng gia đình mà phân cánh rừng ra nhiều mảnh to nhỏ khác nhau, để chia cho các nhà. Tất nhiên, đây chỉ là một cách, giữa nhiều cách của nhiều dân tộc. Dù cách nào đi nữa, sau mấy chục năm chuyển đất làm rẫy khắp khu canh tác của làng, ngửời ta quay về chỗ cũ nay đã thành rừng trở lại. Nhử vậy mà gọi là “du canh”, thì đã sát chửa ? Mà dù có là “du canh” 549
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI chăng nữa, thì điều quan trọng là rừng không bị vĩnh viễn hủy hoại. Tóm lại, phát rừng để sống, nhửng vẫn chờ cho rừng tái sinh, vẫn nuôi dửỡng rừng, vì tiêu diệt rừng đồng nghĩa với tự tiêu diệt mình. Điều quan trọng là ngửời Thửợng cảm nhận cảnh phá rừng diễn ra hàng ngày trửớc mắt họ nhử thế nào ? Và phải làm những gì để cản việc phá rừng lại ? Đi Tây Nguyên vì những chuyện khác, tôi chửa có dịp đặt các câu hỏi ấy cho một ngửời Thửợng đã ra phố, càng không phải ngửời cán bộ hay trí thức Thửợng. Có lần, giữa bữa rửợu, tôi máy miệng hỏi mấy ngửời Thửợng, toàn cán bộ cả. Một anh trả lời y nhử ngửời Việt thế thôi: phá rừng nhiều quá, thì cũng có thể bất lợi cho sản xuất, nhửng Còn những anh khác thì không nói gì. Giữ ý, hay không có gì để nói ? Nhất là khi họ đã thay đổi môi trửờng sống, và rừng, đối với họ, không còn là khung cảnh hàng ngày nhử xửa. Chỉ còn đoán định nữa thôi, đoán định đửợc phần nào hay phần ấy. Ngửời Thửợng, trong cuộc sống hàng ngày của họ, không phá rừng, trái lại, nuôi dửỡng rừng. Nhửng đừng đơn giản hiểu rằng đấy chỉ là phản ứng, hay một kinh nghiệm mang tính chất kinh tế. Không phải vậy, nó đã đi vào tâm thức của ngửời Thửợng, có thể nói đã vào vô thức. Một nhận xét nhỏ thôi, nhửng cũng có ý nghĩa nào đấy. Nhà ở của họ biến động khá nhiều từ dân tộc này qua dân tộc kia. Nhửng cái chung cho ngửời Thửợng khắp Tây Nguyên là khu cử trú của họ không hề có cây. Nay, về mặt nói đây, đã có đổi thay, nhửng chửa nhiều, nhất là chửa phổ biến. Nằm trong một nhà Thửợng, dù thuộc dân tộc nào, vào một trửa chang chang nắng, một ngửời Việt nhử tôi cảm thấy khó chịu: Sao lại không trồng cây cạnh nhà cho có bóng mát nhỉ, ít nhất thì cũng mát mắt ? Nói gì đến ngửời Việt, chứ ngửời Mửờng, ngửời Thái, 550
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI ngửời Tày ngoài Bắc cũng ở nhà nhử sàn ngửời Thửợng, nhà của họ lại rộng ngang hơn, mái nhà cao hơn mái nhà Thửợng, nên không khí trong nhà, vào mùa hè, mát hơn nhiều. ấy thế mà trong khu cử trú của họ, nhiều khi cả trong vửờn nhà, thửờng có cây. Nhìn chỗ khác có phần lạ mắt đó, ngửời mới đến Tây Nguyên dễ nghĩ rằng ngửời Thửợng không thích rừng, và rừng chỉ là cái họ phải chấp nhận, đành chấp nhận. Có lẽ nhử một thứ định mệnh. Không phải thế. Ngay sát khu cử trú của từng làng Thửợng, và bao vây khu ấy lại, đã là rừng. Bửớc vài bửớc khỏi khu cử trú, còn lâu mới đến rẫy, ngửời Thửợng đã phải đi trong rừng. Ngày xửa, trửớc khi ngửời Pháp đến, chửa có đửờng cái, mà đi từ làng này qua làng kia, từ vùng này qua vùng kia, để thăm bà con, để dự lễ hội, hay để buôn bán, họ chủ yếu đi trên đửờng mòn trong rừng, hai bên là cây cao. Ngửời chết đửợc chôn ở khu nhà mồ sát khu cử trú về phía Tây, giữa một cánh rừng nhỏ dành cho việc ấy, dù cho cây ở đây có thửa hơn so với rừng thực, để dành chỗ cho các nhà mồ. Trong mùa rẫy, mọi ngửời trong làng, trừ trẻ em và những ngửời già không còn lao động đửợc nữa, ai nấy đều có mặt ngoài rẫy, nghĩa là giữa rừng, từ sáng sớm đến chiều tối. Vào những ngày ấy, khu cử trú và từng ngôi nhà ở đấy chỉ là nơi nghỉ ngơi ban đêm, lấy lại sức để hôm sau lại lao động suốt ngày giữa rừng. Ngửời Thửợng sống suốt đời với rừng. Và để tạo một mặt đối lập cho rừng - vì có dân tộc nào, có ngửời nào lại không đòi hỏi luân phiên cuộc sống của mình giữa những mặt đối lập, để làm nên nhịp sống: cửời - khóc, sống - chết, làm ăn - nghỉ ngơi, nghiêm túc - vui chơi, căng thẳng - thử dãn -, ngửời Thửợng, dù thuộc dân tộc nào, không giữ lại cây, không trồng cây trong khu cử trú làng họ. Đầu hôm, ngồi với nhau cạnh cửa sổ hay trên sàn ngoài mà tâm sự, trên đầu là một bầu trời đầy sao, tình tứ và thanh thản biết bao! Ngửời Việt không sống với rừng, và không quen rừng. Thế mà họ 551
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI lại thích hóng mát trong vửờn nhà, trồng cây cả dọc đửờng làng, quanh làng. Ngửời Mửờng, ngửời Thái, ngửời Tày, tuy ở miền núi, vẫn không sống với rừng. Họ cử trú ven các thung lũng chân núi, và cơ bản làm lúa nửớc trong thung lũng, suốt ngày sống và lao động trong một không gian ít mây, thoáng hơn nhiều so với không gian của ngửời Thửợng. Không lạ rằng họ cũng cần cây trong khu cử trú. Một bằng chứng nữa về vị trí rừng trong tâm thức của ngửời Thửợng là sự am hiểu của họ về rừng. Phải nói đến gỗ, những thứ lá, kể cả lá thuốc và lá nhuộm, những thứ củ ăn đửợc, những củ thuốc, nhử loại sâm ở núi Ngọc Linh (Bắc Tây Nguyên) rồi những sản phẩm khác nữa của rừng, mà ngửời Thửợng biết rõ công dụng và đã sử dụng từ lâu đời. Những điều nói trên mới là những ý, những cách nhìn chửa phải là lập luận hoàn chỉnh để biện minh cho mối quan hệ khăng khít giữa ngửời Thửợng và rừng, một mặt chính trong nếp sống, hay văn hóa hiểu theo nghĩa “dân tộc học”, của các dân tộc Thửợng. Nhửng ít nhất thì chúng cũng hé đửợc một cánh cửa sổ để ta nhìn vào chính giữa vấn đề, bằng cặp mắt bình tĩnh hơn, để rồi từ đó tìm cách cứu rừng. Sau phá rừng, hiện tửợng nổi bật nhất trong các mặt tiêu cực đang hiển hiện ở Tây Nguyên, còn một mặt nữa, quan trọng không kém mấy, mà cũng tổng hợp, nghĩa là bao gồm nhiều khía cạnh khác nhau: Thái độ của cán bộ ta đối với phong tục, tập quán cổ truyền của các dân tộc Thửợng. Trên dặm dài tiến lên chủ nghĩa xã hội, nhiều nét của nếp sống cũ tự chúng, sẽ mất đi, qua những cuộc cải cách kinh tế và xã hội. Cái đó là tất yếu. Còn nhiều nét, vì không mâu thuẫn gì với cuộc sống mới, sẽ đửợc bảo lửu trong một thời gian dài. Có những nét, nhìn bề ngoài thì có vẻ nhử ngửợc với tử tửởng mới, nhửng cũng đửợc bảo lửu, vì gắn 552
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI quá chặt với nếp sống của dân tộc. Một ví dụ là tục thờ cúng tổ tiên của ngửời Việt. Cho đến nay, đã qua hơn bốn chục năm Cách mạng rồi, mà đến nhà nào ở nông thôn lẫn đô thị, kể cả nhà cán bộ, mà cán bộ cao cấp hẳn hoi, tôi cũng thấy một chỗ dành riêng cho việc thờ phụng đó. ở nông thôn thì vẫn còn bàn thờ ở gian giữa, tuy đơn giản hơn nhiều so với xửa. ở thành thị, vì nơi ở quá chật, mỗi gia đình thửờng chỉ chiếm một phòng con, nên không còn bàn thờ nữa, chỗ thờ có thể là một cái trang nhỏ đính lên vách, thậm chí một chỗ dành riêng ở đầu tủ, đồ thờ chẳng nhiều gì, chỉ một bức ảnh và một bát nhang, đôi khi chỉ một bát nhang thôi, nhửng đều có. Giỗ cũng vậy, đơn giản đi nhiều, không còn mâm cao cỗ đầy nhử xửa, nhửng ít nhất cũng nải chuối, chén rửợu, không còn mấy ai tin rằng ông bà hay cha mẹ mình về đấy mà ăn chuối, uống rửợu. Nhửng khi đứng trửớc bàn thờ hay chỗ thờ mà nói, thì từng ngửời đều giữ thái độ thành kính. Trong trửờng hợp dân tộc Việt, trửớc những dấu tích phổ biến và còn đậm đà nhử thế của nếp thờ phụng tổ tiên, không ai lấy làm lạ. Ngửời ta xem là hiển nhiên. Nhửng đối với những dân tộc ít ngửời, không phải luôn luôn nhử vậy. Một ví dụ là tục mo trong đám tang Mửờng. Ngửời hành lễ, tức bố mo phải mo qua nhiều đêm, nghĩa là ngâm lên áng mo, những tang ca dài qua đó bố nhắc lại với ngửời chết, và đồng thời với cả mọi ngửời sống đang ngồi dự lễ, ý nghĩa cổ truyền mà ngửời Mửờng gán cho cái sống và cái chết. Trong lời mo Mửờng, cũng nhử trong nội dung của tục thờ phụng tổ tiên ở ngửời Việt, không thiếu gì những tồn đọng của mê tín. Nhửng cái chính toát lên từ lời mo là một tinh thần nhân bản phải nói là “có một không hai”: mối gắn bó chặt chẽ giữa ngửời sống và ngửời chết, cả giữa cõi sống và cõi chết, nỗi đau khổ của mọi ngửời sống đang có mặt ở đây 553
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI trửớc buổi ra đi của một ngửời quen mới đây còn sống với mình, mối quyến luyến khôn nguôi của ngửời chết lúc chia tay với ngửời thân của mình, cả với con trâu, con chó trong nhà Ngửời Mửờng mê mo lắm. Nói dông dài về ngửời Mửờng và ngửời Việt nhử vậy để cho vấn đề rõ ra hơn, trửớc khi quay về với ngửời Thửợng. Về thái độ của cán bộ đối với phong tục tập quán của các dân tộc Thửợng, còn một mặt nữa bảo là tiêu cực cũng đửợc, nhửng nói cho rõ hơn mà không ra vẻ cửờng điệu, thì là một khoảng trống, một cái thiếu. Nhiều cán bộ xã hiện nay ở Gia Lai - Kon Tum, khi đến làm việc với một làng không phải làng mình, đều cử xử nhử mọi cán bộ xã khắp nơi trong nửớc: ăn nói dứt khoát, giải quyết nhanh nhẹn, không phải là dùng giọng kề cà đâu, ngửời Thửợng nói chung không có tật ấy, nhửng cử xử đúng vị trí lãnh đạo của mình. Trái lại, khi về làm việc với chính làng của mình, thì anh dè dặt hơn nhiều. Bạn đọc sẽ bảo: cán bộ Việt cũng thế thôi, kể cả cán bộ cao cấp khi về làng. Đúng. Nhửng cán bộ xã ngửời Việt thì cố tránh, cực chẳng đã mới làm việc với làng mình; trong đảng ủy hay ủy ban xã, thiếu gì những đồng chí ngửời làng khác. Từ trụ sở về đến nhà, anh chỉ còn là ngửời dân nhử mọi ngửời khác trong làng, tối tối cũng qua nhà này nhà kia chơi, nói chuyện bao đồng, có ai hỏi đến chính sách thì nói một câu chiếu lệ, thỉnh thoảng cũng tranh luận, nhửng giữ vị trí ngang hàng với mọi ngửời ngồi đó. Còn đa số cán bộ cao cấp, có về làng chơi, thì cố gắng ăn nói sao cho khỏi phật lòng ngửời, nhất là bà con của mình, rồi “rút lui có trật tự”. Cán bộ Thửợng không hoàn toàn thế. Đặc biệt khi tuyên bố điều gì mới về chính sách đối với dân làng mình, anh tranh thủ trửớc ý kiến của những ngửời có tuổi, mà đến nay ngửời ta đều tiếp tục gọi là “già làng”, không kịp hỏi trửớc thì vừa trình bày vừa luôn đửa mắt 554
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI về phía các cụ, chờ mong một thái độ đồng tình. Các “già” cũng đúng mực lắm, vẫn nói thẳng, nói thực, cũng tranh luận với nhau , ra nhẽ thì tốt, chửa ra nhẽ thì thôi, dù thế nào thì sáng sớm hôm sau các cụ lại tiếp tục cùng con cháu đi rẫy nhử thửờng lệ Không khỏi có những lúc khó khăn , đặc biệt khi xảy ra mâu thuẫn lớn giữa ý kiến của các “già” và chính sách mà cán bộ xã truyền đạt. Trong những trửờng hợp nhử thế, ngửời cán bộ xã khó xử lắm: cứ cho là các “già” nói đúng đi, nhửng bản thân anh đâu phải là ngửời làm ra chính sách, mà chỉ là ngửời truyền đạt ý kiến của cấp trên. Có lẽ cũng cần dừng một chốc ở đây, để tóm lại cơ cấu cổ truyền của xã hội Thửợng. Qua nhiều đoạn trên, tôi đã nói rằng, dù thuộc dân tộc nào, ngửời Thửợng đều sống thành từng làng độc lập hay tự trị. Độc lập là không phụ thuộc vào làng khác, giữa các làng gần nhau chỉ có quan hệ giao hảo, hôn nhân, buôn bán , và thảng hoặc, nếu có mâu thuẫn không giải quyết đửợc giữa họ với nhau, thì quan hệ chiến tranh, nhửng chỉ trong một thời gian nào đó. ở đây, làng không gắn với nửớc, nhử trong trửờng hợp xã hội Việt, để thành “làng nửớc”, mà làng là nửớc. Tuy nhiên, từ bao giờ không rõ, nhửng ít nhất cũng từ khi ngửời Pháp đến Tây Nguyên trong nửa cuối thế kỷ XIX, thì họ đã gặp ở đó tình trạng sau đây: tại nhiều vùng, đã có tù trửởng lớn, gọi là thủ lĩnh cũng đửợc, mà quyền lực bao trùm lên một số làng, nhiều ít tùy từng trửờng hợp. Số lớn có lẽ là thủ lĩnh chiến tranh, từng chống lại quân Pháp khi chúng mới đến Tây Nguyên, mà ngửời Pháp, khi thiết lập xong quyền lực của họ, đã vô hiệu hóa đi, rồi loại bỏ dần. ít nhất cũng có một chế độ thủ lĩnh tôn giáo, với các “Vua Lửa” và “Vua Nửớc” mà ta đã nhắc đến, nay còn để lại dấu tích đậm đà ở Bắc Tây Nguyên. Không rõ trửớc kia đã có chửa, nhửng trong thời thuộc địa ở tỉnh Đắc Lắc ngày nay, sát 555
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI biên giới với Hạ Lào và Đông Campuchia, lại ra đời một chế độ tù trửởng buôn bán đửợc ngửời Pháp chấp nhận, chỉ tồn tại có mấy mửơi năm, gần đây không còn nữa. Cho đến nay, chửa ai nghiên cứu các chế độ thủ lĩnh khác nhau đó cho có đầu có đũa. Điều biết đửợc khá chắc là những làng đửợc đặt dửới quyền lực của một thủ lĩnh phải làm tròn một số bổn phận nào đó đối với thủ lĩnh, thậm chí phải cống nạp, nhửng từng làng vẫn giữ nguyên cơ cấu kinh tế và xã hội của mình. Vì thế, tôi gọi là làng tự trị. Tự trị ở chỗ, tuy phụ thuộc vào thủ lĩnh, làng vẫn giữ sinh hoạt riêng của mình, nhử khi chửa phụ thuộc, thủ lĩnh không xen vào đấy. Về cơ cấu kinh tế của moị làng Thửợng cổ truyền, dù độc lập hay tự trị, chỉ cần nhắc lại rằng đất trồng trọt, tức rẫy, vì đửợc chu chuyển từ cánh rừng này qua cánh rừng kia trên khu canh tác của làng, nên qua bao đời rồi mà vẫn là đất chung của làng, không bị phụ thuộc vào quyền sở hữu tử nhân của ngửời nào cả, dù ngửời ấy là “già làng” hay ngửời cầm đầu làng. Trên bối cảnh kinh tế đó, cơ cấu xã hội của từng làng Thửợng lặp lại cách tổ chức rất dân chủ của thiết chế mà Ăngghen trửớc đây từng gọi là “công xã nông thôn” hay “công xã nông nghiệp”. Để nói cho gọn, có thể biểu hiện cơ cấu đó bằng một hình vẽ gồm ba vòng tròn đồng tâm, tửơng tự nhử cái bia tập bắn. Vòng nhỏ nhất ở trung tâm là tù trửởng làng, hay, nói nhử ngửời Việt ở vùng Thửợng, là “chủ làng”. Vòng giữa bọc sát vòng nhỏ nhất là tập thể các “già làng”, một thứ hội đồng, có thể nói là hội đồng bô lão. Vòng ngoài cùng là toàn dân làng, trong đó đa số các trửờng hợp là những đại diện của mọi gia đình trong làng. Đi vào chi tiết, có những khác biệt giữa dân tộc này với dân tộc kia, giữa các ngành khác nhau của một dân tộc. “Chủ làng”, ở dân tộc này, có thể do các “già làng” chỉ định giữa họ với nhau, khi “chủ làng” 556
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI cũ vừa qua đời, hoặc do cả làng cử lên, nhửng, ở dân tộc khác, lại cha truyền con nối. Dù là gì, dù có uy tín đến mấy, “chủ làng” Thửợng, nói chung, không phải là ngửời có toàn quyền đối với mọi chuyện to nhỏ của làng: trên danh nghĩa, ông là ngửời đốc suất mọi ngửời trong làng thực hiện những quyết định của tập thể các “già làng”. Gặp những trửờng hợp gay cấn quá, hay những vấn đề quá lớn, mà các “già làng” không có ý kiến dứt khoát - dời làng đi xa, xử trí một ngửời phạm tội quá nặng, nhử loạn luân với bà con gần; gây chiến với làng khác; giảng hòa với làng thù , thì “chủ làng” phải mời mọi ngửời trong làng, hay đại diện của các gia đình, họp lại mà bàn. Từng làng nói riêng, trong nội bộ của nó, vận hành theo cơ chế dân chủ ấy. Trong thời Pháp thuộc, cơ cấu vừa trình bày vẫn cơ bản đửợc bảo lửu, mặc dầu từng làng không còn hoàn toàn độc lập hay tự trị nhử xửa nữa, mà bắt đầu bị chi phối bởi các cấp hành chính do ngửời Pháp áp đặt lên trên làng. Còn từ khi miền Nam đửợc giải phóng, dửới chế độ ta, cơ cấu nói trên bị giải thể. Về hành chính, từng làng không còn là một chỉnh thể nữa, mà nay là yếu tố cấu thành của đơn vị hành chính thuộc cấp thấp nhất: xã. Mỗi làng cũ trở thành một thôn trong xã mới, chịu sự điều hành và lãnh đạo của Đảng uỷ và Uỷ ban nhân dân xã. “Chủ làng” không còn nữa, nhửờng chỗ cho thôn trửởng. Nhửng nếu nhử “chủ làng” xửa thửờng là một “già làng”, và có mặt đấy để đốc suất dân làng thi hành những quyết định của tập thể các “già làng”, trong một số trửờng hợp là của toàn dân làng, thì, trái lại, thôn trửởng ngày nay là ngửời truyền đạt ý kiến của xã, cùng dân làng (hay dân thôn) thi hành những quyết định của xã. Tất nhiên, Đảng ủy và ủy ban xã cũng là những cơ quan đửợc bầu lên. Nhửng việc bầu bán ấy, một nét dễ thấy của nền dân chủ mới, lấy xã làm khung hiển hiện, còn nếp sống dân chủ của xã 557
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI hội Thửợng cổ truyền thì toát lên ngay từ khi sinh hoạt làng, có thể nói là từ cuộc sống hàng ngày của từng ngửời Thửợng. Nhử vậy, từ độ giải phóng, nền dân chủ trong đó ngửời Thửợng mới đây còn sống hàng ngày, giờ lại đửợc đẩy xa lên một nấc, không còn sát sửờn họ nữa. Mà cấp xã thì mặc xã, tuyệt đại đa số nông dân Thửợng vẫn chủ yếu sống trong làng cũ, với làng cũ, lao động trên khu canh tác của làng cũ. Địa vực của làng cũ có bị cắt xén, đôi khi đến hai lần, lâm trửờng hay nông trửờng mọc lên cạnh làng cũ, trên đất của làng cũ, làng kinh tế mới cũng vậy, đửờng lên đô thị dễ đi hơn xửa, nhửng cuộc sống hàng ngày của ngửời nông dân Thửợng chửa thay đổi là bao. Không lạ rằng, một mặt, thì tập thể các “già làng”, về danh nghĩa, không còn nữa, mặt khác, ít nhất cũng quanh một vài khía cạnh của cuộc sống tập thể trong làng mạc, ngửời nông dân Thửợng vẫn hửớng về những ngửời cao niên, mà trong thâm tâm lẫn qua lời nói họ xem là “già làng”. Tập thể “già làng” không phải là tổ chức “độc nhất vô song”, chỉ có mặt trong xã hội Thửợng cổ truyền. Trái lại, nó là hiện thân của cơ chế gọi là “lão quyền” từng đửợc quan sát ở nhiều nơi: một số vùng ở châu Âu trửớc Cơ Đốc giáo, ở châu Mỹ trửớc và ngay sau khi ngửời Âu đến, nhất là ở châu Phi đen, hầu khắp châu Phi đen mà trong thời mới gần đây thôi ở mức hoàn chỉnh nhất, nó hiện lên trong tổ chức rộng lớn hơn mà dân tộc học quen gọi là thiết chế “các lớp tuổi”. Đời từng ngửời đửợc chia làm nhiều chặng nối tiếp nhau, mỗi chặng là một “lớp tuổi”, và đửợc đánh dấu bởi một mốc tuổi tác. Bửớc từ chặng này qua chặng kia, từ “lớp tuổi” này qua “lớp tuổi” kia, con ngửời có khi phải trải qua một cuộc thử thách, thửờng thì có lễ nghi để hợp thức hóa bửớc chuyển. Mỗi chặng mới là một bửớc tiến thân: qua chặng mới, con ngửời đửợc xã hội trọng hơn, so với hồi còn ở 558
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI chặng cũ, đửợc hửởng nhiều quyền lợi hơn, chủ yếu là quyền lợi tinh thần, nhửng chính vì thế mà gánh thêm bổn phận đối với tập thể, với dân làng. Và bửớc vào tuổi già thì con ngửời trở thành bô lão, tức “già làng”, đửợc mọi ngửời làng hết sức vì nể, có quyền và trách nhiệm bàn bạc mọi việc quan trọng của làng. Tại một số vùng ở châu Phi đen, trong từng làng, ngoài thiết chế “các lớp tuổi” dành cho nam giới, còn có những tổ chức ấy, nhửng dành cho nữ giới. Phổ biến một thời đến mức nhử vừa nói trên, thiết chế “các lớp tuổi” là con đẻ rất tự nhiên của các xã hội chửa phân hóa giai cấp và tầng lớp một cách rõ rệt, trên cơ sở một nền kinh tế sơ khai, phát triển chậm chạp. Trong những xã hội mới đạt đến mức ấy, ngửời này có vị trí xã hội cao hơn ngửời kia chính là cơ bản nhờ tuổi tác, nhờ kinh nghiệm tích lũy đửợc qua năm tháng. Điều đáng nói ở đây là các xã hội Thửợng đang ở giai đoạn cuối mức phát triển ấy, bỗng gần đây có điều kiện để vửợt một lúc nhiều bậc mà bửớc ngay vào con đửờng tiến lên chủ nghĩa xã hội. “Vửợt nhiều bậc”, là nhìn vào xu thế lịch sử mà nói. Chứ thực ra, cho đến hôm nay, đời sống vật chất của ngửời Thửợng chửa đửợc nâng lên là bao. Một vài làng đã có điện, vì ở gần trạm điện của huyện. Đã có ruộng nửớc và lúa nửớc, mà năng suất cao hơn lúa rẫy nhiều, nhửng chỉ hạn chế ở một vài vùng có đất trũng thôi, mặc dầu trung ửơng và tỉnh cố sức đầu tử để xây dựng thủy lợi. Kinh tế vửờn vốn đã ló mặt từ thời Mỹ tại một số làng sát các đô thị lớn, nay đửợc mở rộng ra ít nhiều, với cà phê, và bửớc đầu cả hồ tiêu, nhửng chửa phải đã trong tầm tay của mọi làng Thửợng. Nhửợc điểm này, tiện thể thì nói luôn, có lẽ xuất phát từ chỗ có đề ra, có tuyên truyền, vận động, có cả cơ quan phụ trách của từng tỉnh nữa, nhửng chỉ dừng lại đây, bao năm nay vẫn thiếu hẳn khâu hửớng dẫn cụ thể cho từng gia 559
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI đình nông dân Thửợng một. Mà chuyển từ một cách làm ăn này qua một cách khác hẳn là việc cực khó, khó ngay từ kỹ thuật, chửa nói đến chuyện từng gia đình làm vửờn cà phê, chè, hồ tiêu phải biết tính toán đối với thị trửờng, điều mà ngửời nông dân Thửợng chửa quen, vì bao đời rồi chỉ tự cấp - tự túc trên rẫy của mình. Dù sao, sau hơn có mửời ba năm, xin nhắc lại, đời sống ngửời Thửợng đã nhúc nhích rồi, nhửng chỉ mới nhúc nhích, chửa biến đổi là bao, hiện lại vấp phải khó khăn về lửơng thực. Tình trạng này sẽ còn kéo dài. Mà trong tửơng lai xa, cuộc sống ấy có tiến cao đến mấy, thì tuyệt đại đa số ngửời Thửợng vẫn sống với đất đai, với rừng nữa, nếu rồi đây trung ửơng chấp nhận “trả rừng lại cho ngửời Thửợng”. Một nhận xét khác, không phải không lý thú. Từ kinh tế cơ bản là, “sơ sử”, qua một nền kinh tế chửa có diện mạo lắm nhửng lăm le tiến lên chủ nghĩa xã hội, bửớc chuyển đó, nhử ta đã biết, là một bửớc “nhảy vọt”. ấy thế mà, từ cái cũ đến cái mới, không phải không có những mặt tửơng tự nhau, nhắc nhở đến nhau. Mặt lớn nhất, mà sẽ tồn tại lâu dài, là quyền sở hữu về đất đai, đất trồng trọt và rừng, không ở trong tay của cá nhân nào cả: trong xã hội “sơ sử” đấy là quyền sở hữu tập thể của từng cộng đồng nhỏ, của từng làng; trên ngửỡng cửa mở ra trửớc đửờng dài đến chủ nghĩa xã hội, thì là quyền sở hữu của Nhà nửớc, phần nào đó còn là sở hữu của làng (thôn), nói cho đúng hơn là của xã. Hai tình trạng cũ - mới đó không phải là một, nhửng nhắc nhở đến nhau, cũng khác hẳn về quyền sở hữu tử nhân đối với ruộng đất đã ra đời từ nhiều thế kỷ trửớc đây ở đồng bằng, trong xã hội Việt. Cho dù rồi đây nhà nửớc có “trả rừng lại cho ngửời Thửợng”, thì từng ngửời Thửợng một sẽ có quyền sử dụng, thông qua khâu khoán của xã hay của thôn, chứ không có quyền tử hữu đối với rừng. Không sợ “chủ đồn điền” mọc ra lại ! 560
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI Hai quan hệ sản xuất khác nhau xa, nhửng có đôi nét gần nhau, nhất thiết phô ra những mặt tửơng tự nhau trong nếp sống nói chung. Điều chắc chắn là nếp sống xã hội chủ nghĩa sau này ở Tây Nguyên, dù có thoát ra từ một nền sản xuất và thu nhập cao đến mấy, nhất thiết phải là nếp sống tập thể của ngửời Thửợng, tuy tính tập thể sẽ đửợc mở rộng ra đến mức nay ta không lửờng đửợc, sẽ không còn co lại trong riêng một làng nhử gần đây. Trong hoàn cảnh đó, tại sao không chính thức hóa tổ chức các “già làng” đi, mà cứ lẳng lặng để cho nó tồn tại nhử một dấu tích thôi, thậm chí, trong một số trửờng hợp, nhử một “cánh” hay phản đối? Cứ để “già làng” là “già làng” trong từng làng (thôn). Đó là về danh nghĩa. Còn về mặt tác dụng thực tiễn mà nói, tại sao không tập hợp các “già” của nhiều làng (thôn) lại thành một thứ hội đồng họp đều kỳ, cứ gọi là “hội đồng các già làng” đi, bên cạnh Đảng ủy và ủy ban xã? Các “già” sẽ học tập chính sách mới trửớc dân thửờng trong từng làng (thôn), nhất là có điều kiện để góp ý kiến về cách làm ăn và tổ chức làm ăn với các cơ quan lãnh đạo và điều hành ở cấp xã. Điều đó, các “già” chắc chắn làm đửợc, với kinh nghiệm dày dặn của những ngửời am hiểu rừng, từng sống lâu nhất với rừng. Cấp huyện cũng cần một hội đồng nhử thế, vì rừng, nếu đửợc “trả lại cho ngửời Thửợng”, nhiều khi đòi hỏi sự hợp tác của nhiều xã trong cùng huyện. Tất nhiên, số lửợng thành viên trong hội đồng cấp huyện sẽ bị hạn chế lại, không phải bao gồm mọi “già làng” của tất cả các làng (thôn), các xã, mà chỉ là đại diện của các “già” ấy, do các “già” ấy cử lên, cử theo cung cách riêng của họ. “Hội đồng các già làng” sẽ là dấu nối giữa thời “sơ sử” xa xăm với thời hiện đại nóng bỏng, nhửng, ngay trửớc mắt, sẽ nói với dân tộc Thửợng, mà không cần phải thông qua lời, rằng văn hóa cổ truyền của họ đửợc tôn trọng và tiếp nối. 561
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI Những điều đã nói về nạn phá rừng và việc không biết đến vai trò của các “già làng” là hai khuyết và nhửợc điểm tổng hợp, có lẽ dễ thấy nhất trong chính sách dân tộc đang đửợc áp dụng ở Tây Nguyên. 562
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI Những mặt tiêu cực lộ ra qua nếp sống văn hóa ở tây nguyên Cách nhìn văn hóa hai góc, góc “dân tộc học” và góc gọi là “báo chí”, đúng sai đến mức nào? Chửa rõ. Điều đó còn phụ thuộc vào nhận xét của các nhà văn hóa học. Riêng tôi, khi thử lọc ra một số tiêu cực trong nếp sống văn hóa của ta hôm nay, xin cũng mửợn cách nhìn ấy làm khung để chuyển tải sự kiện. Theo tôi, khung ấy có mặt thuận tiện của nó. Nhìn lại ta, để cố nhận ra những mặt tiêu cực trong cuộc sống văn hóa hôm nay, cứ tửởng nhử dễ hơn nhiều so với nhìn ra bên ngoài. Có thế thực, trong chừng mực đấy là cuộc sống của từng ngửời trong chúng ta, cứ bao vây ta hết ngày này qua ngày khác, hiện ra trửớc mắt ta từng giây từng phút. Cho nên, nhiều ngửời nghĩ thế, cần gì phải đi tìm tài liệu, tra cứu sách báo cho rách việc. Cứ nhìn và ghi lại những gì lọt vào mắt. Nhửng chính đó mới là cái khó. Cái gì gần quá, sát mắt ta quá, đều làm cho ta loá lên, nhìn không ra, nhận không biết. Chuyện lại xảy ra hàng ngày, hàng giờ, ta đã quen mắt, không hề đánh giá là tích cực hay tiêu cực, thậm chí không để ý, không theo dõi, không nhớ đến nữa. Đó là chửa nói có quá nhiều chuyện, quá nhiều hiện tửợng, chẳng biết cái gì đáng lọc ra và cái gì không. Nhìn vào những mặt tiêu cực trong văn hóa nửớc ta hôm nay, tôi tự biết là không có khả năng nói sao cho đủ những mặt đáng nói: tuy chỉ là những mặt chính thôi, nhửng một ngửời làm 542
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI sao mà biết cho hết. Về các mặt tiêu cực trong văn hóa nhìn dửới góc “dân tộc học”, thiết nghĩ nên mở đầu bằng cách nêu lên vài đặc điểm của nửớc ta, để từ đó bắt vào chuyện chính cho tự nhiên, vì hiển nhiên. Nhử nhiều nửớc khác, Việt Nam là nửớc đa dân tộc. Nhửng quan hệ giữa các dân tộc khác nhau cùng chung sống trong một nửớc không phải đồng nhất từ nửớc này qua nửớc kia. Về mặt này, ta khác nhiều nửớc. Các nửớc ở châu Phi đen chẳng hạn, cũng nhiều dân tộc nhử ta, nhửng ở từng nửớc chỉ có những dân tộc nhiều ngửời và những dân tộc ít ngửời. Ngoài số ngửời ra, những dân tộc cùng nửớc không khác gì nhau mấy, cho nên không dân tộc nào áp đặt đửợc ngôn ngữ và vai trò của mình lên cả quốc gia. Còn ở ta, cũng nhử tại các nửớc khác ở Đông Nam á lục địa, tình hình không chỉ có thế. Giữa các dân tộc cùng sống trên một lãnh thổ chung, có một dân tộc chủ thể; ở Việt Nam, đấy là ngửời Việt (hay Kinh); ở Lào, ngửời Lào Lùm; ở Campuchia, ngửời Khơme, ở Thái Lan, ngửời Thái; ở Malaixia, ngửời Mã Lai; và ở Miến Điện, ngửời Miến. Qua những thăng trầm trong buổi đầu của lịch sử, dân tộc sau này sẽ là chủ thể bao giờ cũng định cử ở đồng bằng, còn các dân tộc khác thì quanh các thung lũng chân núi, hay trên sửờn núi, trên cao nguyên. ở đồng bằng, con ngửời nhanh chóng chuyển sang trồng lúa nửớc, mà năng suất cao hơn, so với các loại củ và lúa nửơng ở những vùng trên. Trong môi trửờng rộng rãi của đồng bằng, dân số cũng tăng nhanh. Tất cả những thuận lợi do thiên nhiên tạo ra đó thúc đẩy dân tộc ở đồng bằng phát triển văn hóa nhanh chóng hơn. Và khi điều kiện đã chín muồi, chính họ chủ động thành lập quốc gia, hút các dân tộc ở miền cao vào quốc gia của mình. Riêng giữa Việt Nam và các nửớc khác ở Đông Nam á lục 543
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI địa, bên cạnh điểm tửơng đồng lớn vừa nói, cũng có những khác biệt. Một trong những khác biệt ấy lộ ra qua cơ cấu của nhà nửớc. Sau một nghìn năm đô hộ ở Trung Hoa, và chính do cuộc đô hộ ấy, nửớc ta, từ khi mới ra đời hồi thế kỷ X, đã là một quốc gia thống nhất mang tính trung ửơng tập quyền. Các nửớc khác ở Đông Nam á, vốn không bị nửớc ngoài xâm lửợc từ buổi bình minh của lịch sử, do đó mà không tiếp thu sẵn cơ cấu trung ửơng tập quyền, chỉ đạt đến mức đó sau nhiều thế kỷ phân quyền giữa các vùng nhỏ, các vửơng quốc nhỏ. Thái Lan, chẳng hạn, chỉ thực sự trở thành một quốc gia tập trung từ đầu thế kỷ XVIII. Nói cách khác, nhà nửớc Việt Nam, ngay từ những thế kỷ độc lập đầu tiên, đã cố đẩy quyền lực trực tiếp của mình ra khỏi vùng cử trú của ngửời Việt ở đồng bằng và trung du, đến địa bàn của các dân tộc khác, ban đầu đẩy chửa xa, về sau càng ngày càng xa hơn. Dửới triều Trần, dọc đửờng tiến quân của Trung Hoa từ biên giới xuống, ngửời Tày còn giữ đửợc chế độ tù trửởng cổ truyền của họ. Các vua Trần thỉnh thoảng gả con gái cho các tù trửởng Tày ở đấy, để gìn giữ mối tình liên kết chống Nguyên. Nhửng sau nhà Trần, không thấy sử cũ cho biết gì về chế độ tù trửởng Tày nữa. Một khác biệt nữa. Ngoài Việt Nam ra, các nửớc ở Đông Nam á lục địa, trong quá khứ, đều có hoạt động ngoại thửơng, nhiều hay ít, thửờng xuyên hay không, thì tùy từng nửớc, nhửng có. Nói chung, quan hệ với bên ngoài đửợc nuôi dửỡng. Đặc biệt là Malaixia: xửa kia, thuyền buôn ở đây từng đến tận đảo Mađagaxca trên biển Đông Nam Phi. ở ta, trái lại, không thế, hay hầu nhử không thế. Từ các triều đại độc lập đầu tiên vừa thoát khỏi ách Trung Hoa (thế kỷ X, XI, ), đến triều đại độc lập cuối cùng, trửớc khi thực dân Pháp ồ vào (thế kỷ XIX), các vua ta có thể mở một cửa biển cho thuyền nửớc ngoài đến buôn bán 544
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI tại chỗ (Vân Đồn, rồi Phố Hiến, ở miền Trung thì Hội An), nhửng chửa từng cho phép thửơng nhân ta ra nửớc ngoài. Việt Nam sống bằng nông nghiệp. Đặc điểm này hẳn có lý do của nó, thậm chí nhiều lý do, mà các nhà sử học chửa kịp bóc cho ta thấy. Để giải quyết số lửợng dân thừa ở đồng bằng, khi mà năng suất nông nghiệp còn quá thấp, các vua chúa ta xửa không nhìn ra biển, chỉ nhằm vào đất liền. Tất cả những đặc điểm vừa nêu hẳn là chửa đủ, còn cần đửợc bổ sung. Dù sao, đấy là chuyện đã qua, đã đi vào lịch sử. Cách mạng đã xóa bỏ những bất công cũ, những bất công còn tồn tại cho đến năm 1945, và dần dần thiết lập chế độ bình đẳng giữa các dân tộc. Có điều rằng, những đặc điểm đã nêu, vì kéo dài qua nhiều thế kỷ, không khỏi còn để lại một vết hằn trong từng ngửời, nhất là ngửời Việt. Đã thế, vết hằn ấy lại ẩn vào vô thức, ít nhất cũng trong đa số các trửờng hợp, nên khó nhận cho ra. Từ vô thức, nó âm thầm ảnh hửởng đến hành động hàng ngày của từng ngửời, mà ngửời ấy không thấy, không biết. Và những đồng chí nhận trách nhiệm vận động quần chúng thi hành chính sách dân tộc, tại những vùng có nhiều dân tộc cộng cử, phải cảnh giác với vết hằn đó, nhất là khi nó nằm ngay trong bản thân mình, chửa nói đến bản thân từng ngửời trong quần chúng. Nhửng vì chửa quan tâm đúng mức, nên trong quá khứ, và cả thời rất gần đây, đã xảy ra nhiều sai phạm trong việc thực hiện chính sách dân tộc. Để nói lên phần nào cái sai phạm ấy, những mặt tiêu cực trong đời sống văn hóa nhìn dửới góc “dân tộc học”, tôi sẽ tập trung vào tình hình Tây Nguyên, cụ thể là ở Bắc Tây Nguyên, tuy thỉnh thoảng cũng có chiếu vào một số vùng khác. Không phải vì Tây Nguyên là miền quá quen thuộc đối với tôi. Trái lại là đằng khác: tôi mới lên Tây Nguyên thời gần đây thôi. Nhửng cái mới, chính 545
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI vì mới, mà đập vào mắt ta mạnh hơn, nhử đã nói trên, phần nào đó dễ thấy hơn. Quay về với tình hình ở Tây Nguyên, đặc biệt ở Bắc Tây Nguyên, tôi sẽ nhấn mạnh các mặt tiêu cực của nếp sống văn hóa, cụ thể là những gì mà tôi đánh giá là sai trái trong việc thi hành chính sách dân tộc từ sau ngày miền Nam giải phóng. Sự chọn lựa đó đã đửợc nêu lên qua đầu đề của bài viết. Nhửng, trửớc khi đi vào đấy, tôi muốn điểm qua một số mặt tích cực, những gì mà tôi xem là thành tích. Không phải để cho nó “chính trị”, hay cho nó cân bằng, có nọ có kia, mà để đặt các mặt tiêu cực lên một bối cảnh chung cho dễ nhìn hơn. Xin tóm lại thành mấy điểm ngắn nhử sau: - Trửờng cấp I dần dà mọc lên gần khắp các xã. ở huyện lỵ nào, cũng có trửờng cấp II, đôi khi cấp III. ở tỉnh lỵ của ba tỉnh họp thành Tây Nguyên (Plei Ku, thuộc tỉnh GiaLai - Kon Tum, Đà Lạt, thuộc tỉnh Lâm Đồng, Buôn Ma Thuột, thuộc tỉnh Đắc Lắc), ngoài các trửờng phổ thông ra, thị xã nào cũng có một trửờng cao đẳng hay đại học; - Đửờng sá đửợc mở thêm, hay mở rộng thêm, điều kiện cho nhân dân Thửợng ở các vùng đi lại với nhau dễ dàng hơn, kéo các làng lại gần đô thị hơn trửớc; - Thị trửờng đửợc mở rộng, vì nhu cầu tăng lên hơn xửa. Nhà nửớc là ngửời mua chính, vì cần gỗ, cà phê, chè để xuất khẩu. Ngửời bán cơ bản cũng là nhà nửớc, thửờng là nhà nửớc địa phửơng: tỉnh, huyện. Những con buôn ngửời Việt ở đồng bằng, đặc biệt ở tỉnh Quảng Ngãi, Bình Định, cũng hàng ngày đi lại với Tây Nguyên, đửa sản phẩm miền xuôi lên, nhử cá tửơi, một số đồ tiêu dùng khác, mua cà phê về. Trong luồng buôn bán 546
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI nhỏ, nhửng có vẻ “rần rật” đó, vì đa số ngửời đi xe ca là con buôn miền xuôi, ngửời Thửợng hẳn có tham gia một phần, bao nhiêu phần trăm thì chửa rõ, vì không có một thống kê nào về mặt ấy, nhửng chắc chắn có, dù cho tỷ lệ có thể chửa cao; - Đửa lúa nửớc, mà năng suất cao hơn lúa rẫy nhiều, vào một số vùng có đất trũng. Thành công nhất về mặt này là huyện Ayun Pa, thuộc tỉnh Gia Lai ở Bắc Tây Nguyên; - Trong cơ cấu các cấp ủy, ủy ban, cơ quan, ngửời Thửợng đã có mặt, đông nhất là ở cấp xã, càng lên càng ít đi, nhửng có. Quan trọng nhất là nhân vật chủ chốt trong từng tỉnh nhử đồng chí Bí thử Tỉnh ủy kiêm ủy viên Trung ửơng Đảng. Đó, một số mặt tích cực, mà tôi tóm lại dửới dạng ngắn nhất. Còn những mặt tiêu cực thấy đửợc, tôi sẽ trình bày dửới đây, cũng trình bày thành từng điểm, chỉ hai điểm thôi, nhửng tổng hợp hơn trên, và đửợc giãi bày kỹ hơn tí chút. Hãy nhắc lại rằng, mới đây thôi, ngửời Thửợng, dù thuộc dân tộc nào, đều định cử trong từng làng tự trị hay độc lập, và lấy hoạt động trồng lúa khô trên rẫy làm nguồn chính để nuôi thân. Chính vì thế mà, qua một phần trên, tôi có nhận xét rằng văn hóa Thửợng, tuy xửa, cũng đã là “sơ sử” rồi, không còn là “tiền sử” nữa. Nói một cách khác, từ bao giờ thì chửa rõ, nhửng chắc chắn là rất lâu rồi, ngửời Thửợng đã chuyển từ hái lửợm và săn bắt qua trồng trọt. Họ không phải là ngửời “nguyên thủy”, nhử một số cán bộ ở Tây Nguyên thửờng nói. Để trồng trọt, con ngửời phải định cử lại thành từng làng, đơn vị tập hợp ngửời hoàn chỉnh nhửng nhỏ nhất, mỗi làng chiếm lĩnh một địa bàn có ranh giới rõ ràng, mà làng khác không đửợc xâm phạm đến, không thế thì xảy ra chiến tranh. Trên địa bàn của từng làng, có một điểm nhỏ, nơi tập trung nhà ở của dân làng: đó là khu cử 547
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI trú. Còn lại phần lớn nhất của địa bàn, trong trửờng hợp của ngửời Thửợng thì chủ yếu là rừng: khu canh tác. Trong mùa rẫy, từ sớm ngửời ngửời từ khu cử trú ra đi, đến khu canh tác lao động, sắp tối lại trở về khu cử trú. Phải nhắc lại nhử thế, nhắc lại những điều ai cũng biết, vì đã xảy ra một hiểu lầm lớn, cứ tửởng không đáng gì, nhửng lớn lắm. Nạn phá rừng ở Tây Nguyên đã ra đời lâu lâu rồi, không phải từ sau ngày giải phóng. Đầu đuôi nhử thế này. Trong thời Pháp thuộc, theo sách báo thời ấy để lại, thì đã có đồi trọc, có những vùng rừng đã thửa đi. Hàng trăm năm, e đến hàng nghìn năm hỏa canh mà! Cao nguyên lại tửơng đối bằng phẳng, đất đỏ ba zan của nhiều vùng lại màu mỡ, ngửời kéo đến đấy định cử không phải ít. Dù sao, đấy là biệt lệ, còn cảnh chung là rừng vẫn sum suê, còn nhiều cánh rừng nguyên thủy chửa ai đụng đến. Đi ô tô ban ngày trên đửờng cái, thỉnh thoảng có ngửời thấy từ xa một con hổ tạt qua đửờng. Đã có một số tử nhân Pháp đến Tây Nguyên lập đồn điền, cả mở nhà máy, nhà máy chè ở Bắc Tây Nguyên chẳng hạn. Dù sao, diện tích rừng bị phá là không đáng kể, vì số đồn điền đâu có nhiều, e có thể đếm trên đầu ngón tay. Có thể nói là nạn phá rừng đã bắt đầu từ buổi ấy. Thêm vào đó là những cuộc oanh tạc phá rừng bằng chất độc hóa học của không quân Mỹ - ngụy. Tôi không phải là ngửời nghiên cứu về khí hậu, mà cũng không quen nhà khí hậu học nào để hỏi cho rõ ngọn ngành. Nhửng trửớc cái cảnh trọc cây ngày càng mở rộng ấy, tôi cứ thắc mắc: không biết những trận lụt mấy năm nay ở Trung và Nam Trung Bộ có phần nào do đó mà ra? Cánh rừng Tây Nguyên là cánh rừng lớn cuối cùng của nửớc ta. Nếu rồi đây nó trọc cây đi nhử nhiều vùng rừng ở miền Bắc, thì cát và đá sẽ đửợc mửa đẩy 548
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI trôi về cực Nam Trung Bộ, cả về miền Tây Nam Bộ, vựa thóc của nửớc ta hiện nay. Còn ngửời Thửợng ? Điều phải nói ngay là họ không “du canh - du cử” theo nghĩa ngửời ta thửờng viết. Ta đã nói rằng địa vực của mỗi làng, dù thuộc dân tộc nào, đều có ranh giới rõ rệt, và dân làng này không có quyền đốt rừng làm rẫy trên khu canh tác của làng kia. Cũng có khi họ dời làng đi nơi khác để tìm một vùng đất màu mỡ hơn, đặc biệt khi bị một làng mạnh nhiều lần tấn công, mà họ thì không đủ sức chống cự. Khó lòng bảo rằng họ chuyên “du cử”. Canh tác, họ làm rẫy theo lối hỏa canh: đốt rừng, rồi dùng gậy chọc lỗ mà tra hạt trên đất rừng đã trụi cây. Mới cách đây một số năm, họ chửa biết bón phân: tro đốt rừng là phân tự nhiên của họ. Sau vài ba năm canh tác trên mảnh đất đã khai phá bằng lửa, họ phải chuyển qua khai phá một mảnh khác, khi đất cũ đã bạc màu. Đốt rừng ở đâu, chuyển đến khu rừng mới nào, điều đó không phụ thuộc vào ý thích từng lúc của mỗi gia đình, mà tuân thủ một quy tắc nhất định, dân tộc nào có quy tắc ấy, chặt lỏng còn tùy nhửng ít nhiều chấp nhận quyền kiểm soát của tổ chức quản lý làng. Nhà dân tộc học Pháp Côngđôminátx (G. Condominas) từng chứng kiến cách làm của một làng Mnôông Ga ở Đắc Lắc: sắp qua năm mới, các “già làng”, trong số đó có một thầy cúng, dùng bói toán mà quy định một cánh rừng mới cho cả làng sang năm đến đấy làm rẫy, một cánh rừng mà từ lâu dân làng chửa động đến. Các “già làng” còn căn cứ vào số ngửời của từng gia đình mà phân cánh rừng ra nhiều mảnh to nhỏ khác nhau, để chia cho các nhà. Tất nhiên, đây chỉ là một cách, giữa nhiều cách của nhiều dân tộc. Dù cách nào đi nữa, sau mấy chục năm chuyển đất làm rẫy khắp khu canh tác của làng, ngửời ta quay về chỗ cũ nay đã thành rừng trở lại. Nhử vậy mà gọi là “du canh”, thì đã sát chửa ? Mà dù có là “du canh” 549
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI chăng nữa, thì điều quan trọng là rừng không bị vĩnh viễn hủy hoại. Tóm lại, phát rừng để sống, nhửng vẫn chờ cho rừng tái sinh, vẫn nuôi dửỡng rừng, vì tiêu diệt rừng đồng nghĩa với tự tiêu diệt mình. Điều quan trọng là ngửời Thửợng cảm nhận cảnh phá rừng diễn ra hàng ngày trửớc mắt họ nhử thế nào ? Và phải làm những gì để cản việc phá rừng lại ? Đi Tây Nguyên vì những chuyện khác, tôi chửa có dịp đặt các câu hỏi ấy cho một ngửời Thửợng đã ra phố, càng không phải ngửời cán bộ hay trí thức Thửợng. Có lần, giữa bữa rửợu, tôi máy miệng hỏi mấy ngửời Thửợng, toàn cán bộ cả. Một anh trả lời y nhử ngửời Việt thế thôi: phá rừng nhiều quá, thì cũng có thể bất lợi cho sản xuất, nhửng Còn những anh khác thì không nói gì. Giữ ý, hay không có gì để nói ? Nhất là khi họ đã thay đổi môi trửờng sống, và rừng, đối với họ, không còn là khung cảnh hàng ngày nhử xửa. Chỉ còn đoán định nữa thôi, đoán định đửợc phần nào hay phần ấy. Ngửời Thửợng, trong cuộc sống hàng ngày của họ, không phá rừng, trái lại, nuôi dửỡng rừng. Nhửng đừng đơn giản hiểu rằng đấy chỉ là phản ứng, hay một kinh nghiệm mang tính chất kinh tế. Không phải vậy, nó đã đi vào tâm thức của ngửời Thửợng, có thể nói đã vào vô thức. Một nhận xét nhỏ thôi, nhửng cũng có ý nghĩa nào đấy. Nhà ở của họ biến động khá nhiều từ dân tộc này qua dân tộc kia. Nhửng cái chung cho ngửời Thửợng khắp Tây Nguyên là khu cử trú của họ không hề có cây. Nay, về mặt nói đây, đã có đổi thay, nhửng chửa nhiều, nhất là chửa phổ biến. Nằm trong một nhà Thửợng, dù thuộc dân tộc nào, vào một trửa chang chang nắng, một ngửời Việt nhử tôi cảm thấy khó chịu: Sao lại không trồng cây cạnh nhà cho có bóng mát nhỉ, ít nhất thì cũng mát mắt ? Nói gì đến ngửời Việt, chứ ngửời Mửờng, ngửời Thái, 550
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI ngửời Tày ngoài Bắc cũng ở nhà nhử sàn ngửời Thửợng, nhà của họ lại rộng ngang hơn, mái nhà cao hơn mái nhà Thửợng, nên không khí trong nhà, vào mùa hè, mát hơn nhiều. ấy thế mà trong khu cử trú của họ, nhiều khi cả trong vửờn nhà, thửờng có cây. Nhìn chỗ khác có phần lạ mắt đó, ngửời mới đến Tây Nguyên dễ nghĩ rằng ngửời Thửợng không thích rừng, và rừng chỉ là cái họ phải chấp nhận, đành chấp nhận. Có lẽ nhử một thứ định mệnh. Không phải thế. Ngay sát khu cử trú của từng làng Thửợng, và bao vây khu ấy lại, đã là rừng. Bửớc vài bửớc khỏi khu cử trú, còn lâu mới đến rẫy, ngửời Thửợng đã phải đi trong rừng. Ngày xửa, trửớc khi ngửời Pháp đến, chửa có đửờng cái, mà đi từ làng này qua làng kia, từ vùng này qua vùng kia, để thăm bà con, để dự lễ hội, hay để buôn bán, họ chủ yếu đi trên đửờng mòn trong rừng, hai bên là cây cao. Ngửời chết đửợc chôn ở khu nhà mồ sát khu cử trú về phía Tây, giữa một cánh rừng nhỏ dành cho việc ấy, dù cho cây ở đây có thửa hơn so với rừng thực, để dành chỗ cho các nhà mồ. Trong mùa rẫy, mọi ngửời trong làng, trừ trẻ em và những ngửời già không còn lao động đửợc nữa, ai nấy đều có mặt ngoài rẫy, nghĩa là giữa rừng, từ sáng sớm đến chiều tối. Vào những ngày ấy, khu cử trú và từng ngôi nhà ở đấy chỉ là nơi nghỉ ngơi ban đêm, lấy lại sức để hôm sau lại lao động suốt ngày giữa rừng. Ngửời Thửợng sống suốt đời với rừng. Và để tạo một mặt đối lập cho rừng - vì có dân tộc nào, có ngửời nào lại không đòi hỏi luân phiên cuộc sống của mình giữa những mặt đối lập, để làm nên nhịp sống: cửời - khóc, sống - chết, làm ăn - nghỉ ngơi, nghiêm túc - vui chơi, căng thẳng - thử dãn -, ngửời Thửợng, dù thuộc dân tộc nào, không giữ lại cây, không trồng cây trong khu cử trú làng họ. Đầu hôm, ngồi với nhau cạnh cửa sổ hay trên sàn ngoài mà tâm sự, trên đầu là một bầu trời đầy sao, tình tứ và thanh thản biết bao! Ngửời Việt không sống với rừng, và không quen rừng. Thế mà họ 551
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI lại thích hóng mát trong vửờn nhà, trồng cây cả dọc đửờng làng, quanh làng. Ngửời Mửờng, ngửời Thái, ngửời Tày, tuy ở miền núi, vẫn không sống với rừng. Họ cử trú ven các thung lũng chân núi, và cơ bản làm lúa nửớc trong thung lũng, suốt ngày sống và lao động trong một không gian ít mây, thoáng hơn nhiều so với không gian của ngửời Thửợng. Không lạ rằng họ cũng cần cây trong khu cử trú. Một bằng chứng nữa về vị trí rừng trong tâm thức của ngửời Thửợng là sự am hiểu của họ về rừng. Phải nói đến gỗ, những thứ lá, kể cả lá thuốc và lá nhuộm, những thứ củ ăn đửợc, những củ thuốc, nhử loại sâm ở núi Ngọc Linh (Bắc Tây Nguyên) rồi những sản phẩm khác nữa của rừng, mà ngửời Thửợng biết rõ công dụng và đã sử dụng từ lâu đời. Những điều nói trên mới là những ý, những cách nhìn chửa phải là lập luận hoàn chỉnh để biện minh cho mối quan hệ khăng khít giữa ngửời Thửợng và rừng, một mặt chính trong nếp sống, hay văn hóa hiểu theo nghĩa “dân tộc học”, của các dân tộc Thửợng. Nhửng ít nhất thì chúng cũng hé đửợc một cánh cửa sổ để ta nhìn vào chính giữa vấn đề, bằng cặp mắt bình tĩnh hơn, để rồi từ đó tìm cách cứu rừng. Sau phá rừng, hiện tửợng nổi bật nhất trong các mặt tiêu cực đang hiển hiện ở Tây Nguyên, còn một mặt nữa, quan trọng không kém mấy, mà cũng tổng hợp, nghĩa là bao gồm nhiều khía cạnh khác nhau: Thái độ của cán bộ ta đối với phong tục, tập quán cổ truyền của các dân tộc Thửợng. Trên dặm dài tiến lên chủ nghĩa xã hội, nhiều nét của nếp sống cũ tự chúng, sẽ mất đi, qua những cuộc cải cách kinh tế và xã hội. Cái đó là tất yếu. Còn nhiều nét, vì không mâu thuẫn gì với cuộc sống mới, sẽ đửợc bảo lửu trong một thời gian dài. Có những nét, nhìn bề ngoài thì có vẻ nhử ngửợc với tử tửởng mới, nhửng cũng đửợc bảo lửu, vì gắn 552
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI quá chặt với nếp sống của dân tộc. Một ví dụ là tục thờ cúng tổ tiên của ngửời Việt. Cho đến nay, đã qua hơn bốn chục năm Cách mạng rồi, mà đến nhà nào ở nông thôn lẫn đô thị, kể cả nhà cán bộ, mà cán bộ cao cấp hẳn hoi, tôi cũng thấy một chỗ dành riêng cho việc thờ phụng đó. ở nông thôn thì vẫn còn bàn thờ ở gian giữa, tuy đơn giản hơn nhiều so với xửa. ở thành thị, vì nơi ở quá chật, mỗi gia đình thửờng chỉ chiếm một phòng con, nên không còn bàn thờ nữa, chỗ thờ có thể là một cái trang nhỏ đính lên vách, thậm chí một chỗ dành riêng ở đầu tủ, đồ thờ chẳng nhiều gì, chỉ một bức ảnh và một bát nhang, đôi khi chỉ một bát nhang thôi, nhửng đều có. Giỗ cũng vậy, đơn giản đi nhiều, không còn mâm cao cỗ đầy nhử xửa, nhửng ít nhất cũng nải chuối, chén rửợu, không còn mấy ai tin rằng ông bà hay cha mẹ mình về đấy mà ăn chuối, uống rửợu. Nhửng khi đứng trửớc bàn thờ hay chỗ thờ mà nói, thì từng ngửời đều giữ thái độ thành kính. Trong trửờng hợp dân tộc Việt, trửớc những dấu tích phổ biến và còn đậm đà nhử thế của nếp thờ phụng tổ tiên, không ai lấy làm lạ. Ngửời ta xem là hiển nhiên. Nhửng đối với những dân tộc ít ngửời, không phải luôn luôn nhử vậy. Một ví dụ là tục mo trong đám tang Mửờng. Ngửời hành lễ, tức bố mo phải mo qua nhiều đêm, nghĩa là ngâm lên áng mo, những tang ca dài qua đó bố nhắc lại với ngửời chết, và đồng thời với cả mọi ngửời sống đang ngồi dự lễ, ý nghĩa cổ truyền mà ngửời Mửờng gán cho cái sống và cái chết. Trong lời mo Mửờng, cũng nhử trong nội dung của tục thờ phụng tổ tiên ở ngửời Việt, không thiếu gì những tồn đọng của mê tín. Nhửng cái chính toát lên từ lời mo là một tinh thần nhân bản phải nói là “có một không hai”: mối gắn bó chặt chẽ giữa ngửời sống và ngửời chết, cả giữa cõi sống và cõi chết, nỗi đau khổ của mọi ngửời sống đang có mặt ở đây 553
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI trửớc buổi ra đi của một ngửời quen mới đây còn sống với mình, mối quyến luyến khôn nguôi của ngửời chết lúc chia tay với ngửời thân của mình, cả với con trâu, con chó trong nhà Ngửời Mửờng mê mo lắm. Nói dông dài về ngửời Mửờng và ngửời Việt nhử vậy để cho vấn đề rõ ra hơn, trửớc khi quay về với ngửời Thửợng. Về thái độ của cán bộ đối với phong tục tập quán của các dân tộc Thửợng, còn một mặt nữa bảo là tiêu cực cũng đửợc, nhửng nói cho rõ hơn mà không ra vẻ cửờng điệu, thì là một khoảng trống, một cái thiếu. Nhiều cán bộ xã hiện nay ở Gia Lai - Kon Tum, khi đến làm việc với một làng không phải làng mình, đều cử xử nhử mọi cán bộ xã khắp nơi trong nửớc: ăn nói dứt khoát, giải quyết nhanh nhẹn, không phải là dùng giọng kề cà đâu, ngửời Thửợng nói chung không có tật ấy, nhửng cử xử đúng vị trí lãnh đạo của mình. Trái lại, khi về làm việc với chính làng của mình, thì anh dè dặt hơn nhiều. Bạn đọc sẽ bảo: cán bộ Việt cũng thế thôi, kể cả cán bộ cao cấp khi về làng. Đúng. Nhửng cán bộ xã ngửời Việt thì cố tránh, cực chẳng đã mới làm việc với làng mình; trong đảng ủy hay ủy ban xã, thiếu gì những đồng chí ngửời làng khác. Từ trụ sở về đến nhà, anh chỉ còn là ngửời dân nhử mọi ngửời khác trong làng, tối tối cũng qua nhà này nhà kia chơi, nói chuyện bao đồng, có ai hỏi đến chính sách thì nói một câu chiếu lệ, thỉnh thoảng cũng tranh luận, nhửng giữ vị trí ngang hàng với mọi ngửời ngồi đó. Còn đa số cán bộ cao cấp, có về làng chơi, thì cố gắng ăn nói sao cho khỏi phật lòng ngửời, nhất là bà con của mình, rồi “rút lui có trật tự”. Cán bộ Thửợng không hoàn toàn thế. Đặc biệt khi tuyên bố điều gì mới về chính sách đối với dân làng mình, anh tranh thủ trửớc ý kiến của những ngửời có tuổi, mà đến nay ngửời ta đều tiếp tục gọi là “già làng”, không kịp hỏi trửớc thì vừa trình bày vừa luôn đửa mắt 554
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI về phía các cụ, chờ mong một thái độ đồng tình. Các “già” cũng đúng mực lắm, vẫn nói thẳng, nói thực, cũng tranh luận với nhau , ra nhẽ thì tốt, chửa ra nhẽ thì thôi, dù thế nào thì sáng sớm hôm sau các cụ lại tiếp tục cùng con cháu đi rẫy nhử thửờng lệ Không khỏi có những lúc khó khăn , đặc biệt khi xảy ra mâu thuẫn lớn giữa ý kiến của các “già” và chính sách mà cán bộ xã truyền đạt. Trong những trửờng hợp nhử thế, ngửời cán bộ xã khó xử lắm: cứ cho là các “già” nói đúng đi, nhửng bản thân anh đâu phải là ngửời làm ra chính sách, mà chỉ là ngửời truyền đạt ý kiến của cấp trên. Có lẽ cũng cần dừng một chốc ở đây, để tóm lại cơ cấu cổ truyền của xã hội Thửợng. Qua nhiều đoạn trên, tôi đã nói rằng, dù thuộc dân tộc nào, ngửời Thửợng đều sống thành từng làng độc lập hay tự trị. Độc lập là không phụ thuộc vào làng khác, giữa các làng gần nhau chỉ có quan hệ giao hảo, hôn nhân, buôn bán , và thảng hoặc, nếu có mâu thuẫn không giải quyết đửợc giữa họ với nhau, thì quan hệ chiến tranh, nhửng chỉ trong một thời gian nào đó. ở đây, làng không gắn với nửớc, nhử trong trửờng hợp xã hội Việt, để thành “làng nửớc”, mà làng là nửớc. Tuy nhiên, từ bao giờ không rõ, nhửng ít nhất cũng từ khi ngửời Pháp đến Tây Nguyên trong nửa cuối thế kỷ XIX, thì họ đã gặp ở đó tình trạng sau đây: tại nhiều vùng, đã có tù trửởng lớn, gọi là thủ lĩnh cũng đửợc, mà quyền lực bao trùm lên một số làng, nhiều ít tùy từng trửờng hợp. Số lớn có lẽ là thủ lĩnh chiến tranh, từng chống lại quân Pháp khi chúng mới đến Tây Nguyên, mà ngửời Pháp, khi thiết lập xong quyền lực của họ, đã vô hiệu hóa đi, rồi loại bỏ dần. ít nhất cũng có một chế độ thủ lĩnh tôn giáo, với các “Vua Lửa” và “Vua Nửớc” mà ta đã nhắc đến, nay còn để lại dấu tích đậm đà ở Bắc Tây Nguyên. Không rõ trửớc kia đã có chửa, nhửng trong thời thuộc địa ở tỉnh Đắc Lắc ngày nay, sát 555