Giáo trình Nhân học du lịch (Phần 2) - Trương Thị Thu Hằng

Nội dung text: Giáo trình Nhân học du lịch (Phần 2) - Trương Thị Thu Hằng

1. Tập bài đọc mơn Nhân học Du lịch – 2013 – Trương Thị Thu Hằng Đến Bắc cực thăm ơng già Tuyết TTO - Ơng già Tuyết liệu cĩ thật hay chỉ là liệu pháp tinh thần cho trẻ em mỗi khi năm mới đến? Nhưng dù thế nào thì việc được diện kiến một ơng già Tuyết bằng xương bằng thịt tại nhà của ơng trong ngơi làng nhỏ gần Bắc cực vào đầu năm mới cũng là cơ hội hiếm cĩ với bất kỳ ai. (2009) Nhân mấy ngày nghỉ đầu năm, chúng tơi quyết định làm một chuyến phiêu lưu lên Bắc cực đến thăm Ơng già Tuyết (Tiếng Nga: Дед Мороз) tại nhà của ơng ở làng Velikiy Ustyug, một địa danh mà nếu khơng cĩ Ơng già Tuyết thì chắc khơng bao giờ chúng ta được biết đến. Một chuyến đi để lại cho chúng tơi những cảm xúc cĩ lẽ chỉ cĩ thể cĩ được một lần trong đời. Thứ nhất, phong cảnh thiên nhiên tuyệt vời làm con người ta như trở thành một người hồn tồn khác, ở một thế giới khác. Những con phố, bờ sơng với những mái vịm của các nhà thờ vẫn cịn nguyên sinh, những lớp tuyết dày lấp lánh, khơng khí trong lành đến tinh khiết - tất cả làm ta cĩ thể quên đi những tất bật ngày thường. Điều tuyệt vời thứ hai là được tận mắt chứng kiến Ơng già Tuyết được cơng nhận trên tồn nước Nga trong ngơi nhà được xây dựng riêng cho ơng. Nhà thờ Uspenskiy được coi là đẹp nhất ở đây nằm trên đường bờ sơng Ơng già Tuyết trong ngơi nhà của mình Trước hết xin mời các bạn quay ngược thời gian để trở về với lịch sử ra đời của Ơng già Tuyết và ngơi nhà của ơng. Trước năm 1998, trẻ em Nga muốn viết thư cho Ơng già Tuyết của chúng vẫn phải gửi về địa chỉ của Santa Claus ở Joulupukin, Lapland, Phần Lan. Và nước Nga hằng năm phải cử những Ơng già Tuyết của mình đến đĩ để đọc và trả lời những bức thư viết bằng tiếng Nga. Cũng 170
2. Tập bài đọc mơn Nhân học Du lịch – 2013 – Trương Thị Thu Hằng khơng ít phiền phức đã xảy ra khi phải sử dụng một ngơi nhà chung cho cả Santa Claus và Ơng già Tuyết, nhất là khi chức năng hai người khơng hồn tồn giống nhau. Tồn cảnh ngơi nhà và khu rừng phủ đầy tuyết Cổng vào khu điền trang Cĩ lẽ chính vì vậy mà vào năm 1998 chính quyền thành phố Matxcơva đã kết hợp với Văn phịng kiến trúc sư trưởng thành phố tổ chức cuộc thi chọn ngơi nhà và quê hương cho Ơng già Tuyết của người Nga. Vượt qua rất nhiều ứng cử viên khác, ngơi làng xa xơi Velikiy Ustyug (cách Matxcơva gần 1.000km về phía đơng bắc) này đã được chọn làm quê hương c ho Ơng già Tuyết. Điều này được rất nhiều người hưởng ứng, nhất là trẻ em vì bây giờ khơng những chúng cĩ được địa chỉ trên đất nước mình để gửi thư cho Ơng già Tuyết, mà cịn cĩ cơ hội để đến tận nơi gặp gỡ nhân vật huyền thoại đáng yêu này. Đến thành phố Kotlas cách đĩ nửa giờ xe buýt vào buổi sáng, chúng tơi quyết định đến thăm điền trang của Ơng già Tuyết trước vì theo lịch trình chúng tơi chỉ ở lại đây cĩ hai ngày. Nhiệt độ thấp ở đây (âm 40oC ngồi trời) khơng là trở ngại đối với chúng tơi vì mấy ngày này ít nắng và giĩ khơng nhiều nên ngồi trời vẫn cịn ấm áp. Khu điền trang của Ơng già Tuyết nằm ngồi bìa rừng, một khu rừng thơng bạt ngàn tuyết phủ trắng xĩa. Tịa nhà được xây dựng theo kiểu nhà cổ của Nga với tất cả chi tiết đều được làm bằng gỗ. Ngay ngồi lối vào là một chiếc cổng trơng như cổng nhà thờ với những chi tiết chạm trổ đẹp mắt. Bên trong cổng là một con đường cổ tích với những nhân vật cổ tích cũng được tạc bằng gỗ, trong đĩ cĩ một số nhân vật cầm trước ngực tấm biển chỉ đường rất ngộ nghĩnh. Trên đường cĩ những cỗ xe tam mã chạy đi chạy lại, trong khu vườn cĩ các kiơt bán đồ lưu niệm, những khu trượt tuyết, một sân băng nho nhỏ, ở đây khơng chỉ trẻ em mà cả người lớn cũng tham gia các trị vui cười hét ầm ĩ. 171
3. Tập bài đọc mơn Nhân học Du lịch – 2013 – Trương Thị Thu Hằng Đầu con đường cổ tích Xe tam mã trên đường vào khu nhà chính Trẻ em trượt xe tuyết ngay ngồi vườn Bên trong nhà kiến trúc khơng cĩ gì đặc biệt, ngoại trừ việc tất cả chi tiết đều được làm bằng gỗ. Theo lời kể lại thì đây là một trong những nguyên nhân giúp Ustyug cĩ được lợi thế trong cuộc đua vào vị trí quê hương của Ơng già Tuyết. Những chi tiết nội thất được chạm trổ theo kiểu nơng thơn Nga, đơn giản và mộc mạc, ngoại trừ các khung cửa sổ và chiếc gương trong phịng khách được chạm trổ tinh xảo. Phịng ngủ của ơng được trang bị một chiếc giường gỗ, trên giường là chồng gối cao ngất đến tận bảy chiếc, điều này gây thắc mắc với khơng ít du khách. Sau này chúng tơi được biết mỗi ngày ơng sử dụng một chiếc cho đến hết tuần. 172
4. Tập bài đọc mơn Nhân học Du lịch – 2013 – Trương Thị Thu Hằng Giường của Ơng già Tuyết với chồng gối đến bảy chiếc Khung cửa sổ chạm trổ Các phịng cịn ại,l trừ phịng của Cơ gái Tuyết (Снегурочка) đều mang tính chất triển lãm là chủ yếu, ở đây cĩ những bức ảnh ghi lại những sự kiện trọng đại. Cựu tổng thống Nga Vladimir Putin từng cĩ mặt ở đây, Santa Claus từ Phần Lan cũng từng đến thăm đồng nghiệp của mình và để lại lời mời ơng đến Phần Lan tái ngộ. Vào mùa hè nơi này thường diễn ra các lễ hội văn hĩa dân gian. Những bức thư gửi cho ơng từ khắp mọi miền đất nước Một căn phịng làm việc được sử dụng để lưu trữ thư của trẻ em từ khắp miền đất nước. Hằng năm cĩ gần trăm ngàn lá thư được gửi tới đây. Tất cả đều được phúc đáp đầy đủ. Vào những ngày đầu năm này khách đến tham quan khá đơng, nhất là trẻ em. Chúng được gặp gỡ, kể chuyện, đọc thơ hoặc hát cho Ơng già Tuyết nghe rồi sau đĩ nhận quà từ ơng. 173
5. Tập bài đọc mơn Nhân học Du lịch – 2013 – Trương Thị Thu Hằng Trong khơng khí đĩ tất cả đều cảm thấy mình được sống lại những khoảnh khắc của tuổi thơ. Khi ra về, những khách đi theo tour được tặng những mĩn quà nhỏ làm kỷ niệm (được tính vào giá thành tour). Điền trang lúc lên đèn Rời điền trang là đã chập choạng tối, chúng tơi tranh thủ làm cuộc đi dạo quanh thành phố. Thành phố quá nhỏ nên cũng khơng cĩ nhiều nơi tham quan vào buổi tối, các nhà thờ đĩng cửa, đường phố hầu như vắng tanh làm thời tiết đã lạnh càng thêm lạnh. Ngay cả đại lộ Sovietskiy, được coi là con phố chính của thành phố, giờ cũng chỉ lác đác vài bĩng người. Khi thành phố lên đèn Ngày hơm sau được dành riêng cho tham quan thành phố. Ban ngày tuyết phủ trắng xĩa khắp các con đường nên trơng mọi thứ như rộng hẳn ra. Các nĩc nhà thờ mạ vàng và bạc nhờ đĩ lại càng hiện ra rõ mồn một. 174
6. Tập bài đọc mơn Nhân học Du lịch – 2013 – Trương Thị Thu Hằng Nhà thờ Uspenskiy, nhà thờ lớn nhất thành phố, nằm trên đường bờ sơng. Nhìn từ phía bờ sơng, những ngọn tháp hình củ hành mạ vàng lấp lánh, nổi bật trên nền trời trắng tốt trơng như những ngơi sao. Nhà thờ được xây từ năm 1619 và là nhà thờ trung tâm của Ustyug đến tận bây giờ. Về mùa hè, từ phía tháp cao nhất của khu nhà thờ mở ra một tầm nhìn tuyệt đẹp. Nhà thờ của tu viện Spasso - Preobrazhenskiy với năm chiếc tháp bằng bạc Quần thể nhà thờ của tu viện Spasso - Preobrazhenskiy được xây dựng từ năm 1689 với kiến trúc điển hình cho nhà thờ Nga hồi đĩ: năm ngọn tháp củ hành mạ bạc và một tháp chuơng án ngữ phía ngồi. Ngồi hai nhà thờ trên trong thành phố người ta cịn liệt kê ra tám nhà thờ lớn nhỏ khác nhau, một con số ấn tượng với một thành phố chỉ vỏn vẹn 36.000 dân. Những lớp băng trên mặt sơng này cĩ thể dày đến 2m Mùa này các đoạn sơng hầu hết đều đĩng băng và năm nào cũng phải cĩ tàu phá băng làm nhiệm vụ khơi thơng lịng sơng. Năm 1999 nước từ lớp băng dày hơn 2m đã làm ngập gần hết các con đường bên khu phố mới. 175
7. Tập bài đọc mơn Nhân học Du lịch – 2013 – Trương Thị Thu Hằng Đại lộ Sovietskiy Trở về đại lộ Sovietskiy chúng tơi cịn kịp rẽ qua ngơi nhà và bưu điện của Ơng già Tuyết, thăm phịng lưu niệm và xem các cộng sự của ơng đọc và trả lời thư của trẻ em. Tại bưu điện này bạn cĩ thể gửi thư, thiệp chúc mừng cho bạn bè và được đĩng dấu bưu điện đặc trưng của Ơng già Tuyết. Các cộng sự của Ơng già Tuyết Nhớ lại nét mặt rạng rỡ của những đứa trẻ khi tham quan Ustyug, tơi nghĩ chắc khơng bậc phụ huynh nào lại nỡ từ chối việc đưa chúng trở lại đây lần nữa. DIÊN THÁI 176
8. Tập bài đọc mơn Nhân học Du lịch – 2013 – Trương Thị Thu Hằng Chủ Nhật, 09/10/2005, 08:07 Làng quê nơi phố cổ TTCN - Khĩ ngờ được khu du lịch làng quê Việt thơ mộng và hiền hịa bên bờ sơng Hồi của Hội An từng là một vùng ao tù nước đọng, sình lầy, đầy cây dại và rác thải. Trong khơng gian rộng đến 12.000m2 hơm nay là ruộng lúa, rặng tre, cây đa, giếng nước, là con đường làng với chú mục đồng nghêu ngao hát trên lưng trâu Bên gĩc đường làng là quán nước chè xanh, chủ quán là cơ thơn nữ má ửng hồng bên bếp lửa. Du khách tạm dừng chân, được chủ quán trao cho chiếc quạt nan và bát nước chè xanh nĩng hổi. Tiếp tục vào làng, khách dừng lại quan sát những xe đạp nước, những chiếc nơm cá bên mương. Phía xa, sau hàng râm bụt, chè tàu là những làng nghề truyền thống ở Quảng Nam. Vào làng nghề mía đường Quế Sơn, du khách tham quan cách làm đường cổ truyền với những ơng che bằng gỗ và những chú trâu trịng ách đang cong mình ép mía, cạnh bên là lị nấu đường nghi ngút khĩi, người nơng dân đang rĩt đường ra những chiếc bát bằng sứ. Rồi các làng rèn, làng gốm, ép dầu, ươm tơ dệt lụa, đúc đồng, làng mộc Kim Bồng Cả thảy 21 làng nghề truyền thống cĩ từ hai thế kỷ trước được tái hiện nguyên mẫu ở khu du lịch này. Đến đây, du khách cĩ thể thức trọn đêm cùng múa hát giao lưu với các cơ thơn nữ, cùng vào bếp xay bột làm bánh bèo, bánh đúc, cùng xuống ruộng trồng lúa, trồng khoai và ngồi vào khung cửi tự dệt cho mình tấm áo hay chiếc khăn chồng bằng thứ lụa Mã Châu. Theo lời ơng Đặng Xuân Nghĩa, Vi ệt kiều Mỹ quê ở Đại Lộc về đầu tư xây dựng khu du lịch này, đây là cách ơng lưu lại ký ức của người xưa, cũng là cách bày tỏ tấm lịng thành kính với tổ tiên, hầu mong nhắc nhở thế hệ trẻ xa quê hơm nay đừng quên cha ơng đã m ột thời gây dựng cơ nghiệp từ những gì đang di ễn ra hằng ngày tại đây. Khu du lịch làng quê VN với vốn đầu tư hơn 12 tỉ đồng vừa đưa vào đĩn khách đầu tháng 9-2005. Theo ơng Nguyễn Sự, chủ tịch HĐND thị xã Hội An, khu làng quê VN bên bờ sơng Hồi đã làm đẹp thêm khu phố cổ Hội An và cung cấp thêm một sản phẩm du lịch độc đáo cho du khách yêu thích loại hình du lịch sinh thái ở VN. HỒI NHÂN 177
9. Tập bài đọc mơn Nhân học Du lịch – 2013 – Trương Thị Thu Hằng DU LỊCH TRUNG QUỐC: HÀNH HƯƠNG VỀ THỜI BAO CẤP Hằng năm có hàng chục ngàn du khách, trong đó hơn 400000 cựu chiến binh, nhân viên nghỉ hưu đến thị trấn Nanjie, tỉnh Hà Nam (TQ) để hành hương về thời kỳ quá khứ của chủ nghĩa tập thể dưới thời cố chủ tịch Mao Trạch Đông. Đập vào mắt du khách khi đến đây không phải là các panô quảng cáo mà là chân dung của Marx, Engels, Lenin, Stalin . Tượng và di ảnh Mao Trạch Đông có mặt khắp nơi từ công viên có lính gác đến trường học, công sở, bệnh viện . Tiếng loa phát thanh các bài hát ca ngợi chế độ và chủ tịch ngày ngày vang trên khắp đường phố. Tại Nanjie dân số khoảng 13000 người, lượng xe hơi đếm trên đầu ngón tay. Ngoài xe đạp, phương tiện đi lại công cộng chủ yếu là xe buýt với khẩu hiệu “Tình nguyện” và “Hi sinh” được sơn bằng chữ màu đỏ bên hông. Không có bất cứ thẩm mỹ viện, rạp hát, tiệm karaoke hay quán cà phê Internet nào ở đây. Thu nhập trung bình của người dân khoảng 80-250NDT/tháng (tương đương 9,66- 30,2 USD). Các khoản tiền bệnh viện, tiền nhà, học phí từ mẫu giáo đến đại học đều được miễn, thậm chí tiền điện, nước, gas, dầu ăn, trứng, thịt, sữa, bia đều được bao cấp. Công nhân sống trong các ký túc xá với tám người một phòng. Hằng ngày cứ mỗi sáng và đầu giờ trưa đến nhà máy họ phải xếp hàng và hát bài ca ngợi Mao Trạch Đông trước khi làm việc. Tối về phải đi học các lớp chính trị. Trong khi đó, các quan chức và các nhà đầu tư nước ngoài vẫn sống trong các biệt thự sang trọng. Tuy nhiên người dân ở đây rất hiền hòa và hầu như chằng mấy ai than phiền về cuộc sống. Cuộc sống ở nơi đây vẫn y hệt như 20 năm trước. M.Ka (Theo Sunday Morning Post) Báo tuổi trẻ, số ngày thứ Hai, 26-7-2004. 178
10. Tập bài đọc mơn Nhân học Du lịch – 2013 – Trương Thị Thu Hằng HIỂU VỀ DU KHÁCH: DIỄN GIẢI TỪ INDONESIA Maribeth Erb National University of Singapore, Singapore Trích trong Annals of Tourism Research, 2000, tập 27, số 3, trang 709-736, Trương Thị Thu Hằng dịch Tĩm tắt Hầu hết người dân Manggarai trên hịnđ ảo Flores ở Đơng Indonesia chỉ đến gần đây mới tiếp xúc với du khách đến thăm viếng hịn đảo này. Bài viết này cho rằng cộng đồng chủ đã cố tìm hiểu du khách trong bối cảnh trải nghiệm của họ với người nước ngồi trong vài thế kỉ qua, và đã tạo ra một khơng gian dành cho du khách trong khuơn khổ thế giới văn hĩa của họ. Khơng gian này rất giống với cái dành cho khách quý, bao gồm cả linh hồn. Bài viết minh hoạ cách thức du lịch khơng thể được hiểu như là cĩ một tác động lên một nền văn hĩa bị động, mà thay vào đĩ là cách người dân địa phương tạo ra chiến lược của riêng họ trong đối diện với những canh tân, chẳng hạn như duy trì một sự liên tục với các ý tưởng trong quá khứ của họ. Từ chìa khĩa: cách tân văn hĩa, Flores, Indonesia, phát triển GIỚI THIỆU Những cơng trình nhân học gần đây liên quan đến tác động của du lịch lên trên các tư tưởng văn hĩa địa phương và các mối quan hệ xã hội đã đại diện cho một sự chuyển dịch mơ hình đương th ời trong khoa học xã hội (Adams 1990, 1995, 1997a, 1997b; Abrams and Waldren 1997; Picard 1992, 1997; Selwyn 1996; Volkman 1984, 1990; Yamashita, Eades and Din 1997). Khi đánh giá tác động mà du lịch cĩ đối với vănhĩa địa phương, những nghiên cứu gần đây hơn này đã dựa vào nguồn tài liệu cho rằng “văn hĩa” liên tục được “sáng tạo nên” và cĩ tính thích ứng; rằng “việc xây dựng bản sắc” là một quá trình liên tục, và rằng người dân do vậy là “những chiến lược gia về mặt văn hĩa” (Handler 1984; Handler and Linnekin 1984; Jolly 1992; Linnekin 1997; Smith 1982; Wilson 1992; Wood 1992). Trên thực tế, việc sử dụng khái niệm “tác động”, như Wood và Picard đã lưu ý một cách thuyết phục, tạo ra một cái nhìn về một “xã hội” bị “đụng” bởi những quả banh biliard hay là “hỏa tiển” du lịch, trong một phương thức bị động, chấp nhận (Wood 1980:565, 1992:66; Picard 1995:46). Những nghiên cứu gần đây cho rằng sự hấp thu văn hĩa cĩ thể khởi phát từ bên trong, và “sự sáng tạo” văn hĩa được gây nên khơng thể dễ dàng bị đánh dấu trong một cách thức “đối ngẫu” như vậy, chẳng hạn như là sự phân biệt giữa “vùng phía trước” và “vùng phía sau” (MacCannell 1976:91-107), hay là giữa một “nền văn hĩa của du lịch” và một “văn hĩa của truyền thống” (McKean 1989:121). Ngược lại, cĩ người cho rằng văn hĩa khơng phải là một thứ khép kín, và rằng cái được tạo ra vừa cĩ tính liên tục và tính cách tân đồng thời cùng một lúc (Smith 1982). Sự nhìn nhận cĩ tính cẩn trọng này đã đư ợc gắn kết với một sự ý thức ngày càng tăng về sự hạn chế của “cái bẫy thời gian dân tộc học” (Wilson 1992:36), cụ thể là đánh giá cách con người phản ứng lại với sự phát triển du lịch. Do vậy, cĩ một sự nhạy cảm ngày càng tăng về những biến động lịch sử và sự nhìn nhận rằng du lịch chỉ là một mạng lưới hiển hiện của quá trình “tồn cầu hĩa” đã tác động lên thế giới này trong một khoảng thời gian dài (Nash 1989; Wood 1992). Du lịch là một phần của quá trình hiện đại hĩa và tồn cầu hĩa, nhưng những hành nhân địa phương là những nhà 179
11. Tập bài đọc mơn Nhân học Du lịch – 2013 – Trương Thị Thu Hằng mơi giới trong quá trình này, chứ khơng phải là người thụ hưởng quá trình hiện đại hĩa đĩ. Họ cũng quyết tâm phát triển những chiến lược mà thơng qua đĩ tiếp xúc với du khách cĩ thể đem lại lợi ích cho họ. Do đĩ cĩ thể bộc lộ rằng du khách vơ hình chungđ ã tr ở thành một nhân tố trong chiến lược xã hội của việc hình thành bản sắc (Adams 1997a; Hitchcock 1998; Oakes 1997; Volkman 1990) và thách thức đối với quyền lực và sự thừa nhận (Adams 1990, 1995; Erb 1998; Volkman 1984). TÌM HIỂU VỀ DU KHÁCH Trong bối cảnh xem xét sự thao túng các chiến lược của địa phương về phát triển du lịch, và nền tảng lịch sử của sự tương tác giữa du khách ngoại quốc và người địa phương mà bài viết này đã khám phá s ự phát triển của du lịch tại phía tây Flores, Indonesia. Sự tăng trưởng của du lịch hơn 3 thập kỉ qua sẽ được xem xét với mục đích là đặt nền tảng cho khám phá cái mà người dân địa phương nghĩ về du khách và cách họ đã quyết tâm làm cho nĩ vừa vặn với thế giới của họ. Những tương tác trước đĩ với người nước ngồi trong thời thuộc địa cũng cĩ một tác động trong việc định hình cách người nước ngồi, cụ thể là người Châu Âu, đã được hiểu biết ra sao bởi người dân địa phương. Cách người địa phương hiểu và đối diện với “người lạ” ra sao, và cách chuyện này liên quan đến một thế giới mà người ta ngày càng tiếp xúc với người lạ, cụ thể là du khách, đã là m ột chủ đề của các nghiên cứu trong những năm gần đây như thế nào (Waldren 1997; Martinez 1996; Zarkia 1996). Các nghiên cứu này cho thấy cách du khách ban đầu đã được ấn định một bản sắc cụ thể ra sao, làm cho vừa văn với thế giới quan địa phương đã phát triển cùng với sự hiểu biết cĩ tính văn hĩa/lịch sử cụ thể về người lạ, người nước ngồi và khách như thế nào. Những sự tiếp xúc ngày càng nhiều với du khách thường làm lung lay sự hiểu biết này, buộc người dân địa phương phải tái định giá lại các ý tưởng và thái độ trước đây của họ về việc nên tương tác với người lạ như thế nào và do vậy đã đến với một hiểu biết khác về việc du khách là ai. Quá trình “sáng tạo” này đã diễn ra, sự thích ứng và sáng tạo các ý tưởng đã cho phép ngư ời dân địa phương cĩ một sự hiểu biết về “tha nhân”, về người lạ, là một phần của quá trình mà Pratt gọi là “transculturation”59. Bà cho rằng những ai bị cầm quyền, và là cư dân của các khu vực tiếp xúc, khơng thể thật sự quản lý cái xuất hiện trong lãnh thổ văn hĩa của họ đến từ những kẻ ngồi thống trị và xâm lấn. Tuy nhiên, bà tin là họ cĩ thể quản lý cái mà họ hấp thu vào trong văn hĩa của họ và biến nĩ thành cái của chính họ. (1992:6-7). Tơi cho rằng họ cịn cĩ thể tạo ra một cách hiểu về người khác thống trị, những kẻ đã đặt người địa phương vào “vị trí của họ”, ví dụ như bằng phương tiện chế giễu và nhại lại, như Evans-Pritchard (1989) đã cho th ấy trong nghiên cứu của ơng về người Mỹ da đỏ và du khách Mỹ da trắng. Vì sự hiểu biết, theo như MacCannell đã đ ề xuất (1992:7), là về việc kiểm sốt. Những ai hiểu biết thì sẽ ở trong một vị trí quyền lực trên những kẻ khơng hiểu biết. Trong bài này, tơi cho rằng bằng cách làm cho du khách khớp với một vị trí cĩ tính cấu trúc mà họ cĩ thể hiểu được, cư dân của một cộng đồng đang quyết tâm tìm ra một cách thức để kiểm sốt những người lạ cĩ tính phá phách này. Do vậy, mục đích của bài viết này là cho thấy cách thức người dân ở vùng phía tây Flores đã xây dựng nên những cách thức mới, đầy canh tân để hiểu du khách mà đồng thời, sẽ duy trì sự liên tục với những khái niệm văn hĩa trước đĩ về cách thức đối diện với người lạ, người nước ngồi, và người khuất mày khuất mặt. 59 tạm dịch là chuyển văn hĩa 180
12. Tập bài đọc mơn Nhân học Du lịch – 2013 – Trương Thị Thu Hằng Phương pháp nghiên cứu Bài viết này là một thành quả của một quan tâm nghiên cứu cịn tiếp diễn tại Manggarai, là thủ phủ chiếm 1/3 đảo Flores ở Indonesia. Vì những nghiên cứu dân tộc học trước đĩ của tác giả tại gĩc phía đơng bắc của thủ phủ này từ 1983-1986, năm 1991, bà được yêu cầu tham gia vào một dự án tái xây dựng nhà truyền thống của một trong những ngơi làng nổi tiếng nhất trong lịch sử Manggarai. Giấc mơ của những dân làng này, và linh mục giúp họ tìm tài trợ, là ngơi nhà được tái thiết này, cĩ ý đ ịnh là một bản mơ phỏng chính xác của ngơi nhà trước đĩ thuộc về bộ tộc mà người Hà Lan chỉ định làm “vua” của Manggarai (vẫn cịn đĩ mãi đ ến năm 1960) sẽ trở thành một vật thu hút du khách (Erb 1998). Người ta mong là tác giả sẽ nghiên cứu lịch sử và văn hĩa của bộ tộc đĩ, hay là một “hướng dẫn viên” cho những du khách tiềm năng (Erb 1999). Chỉ khi đĩ thì ngư ời ta mới nhận ra rằng du lịch đã bắt đầu bùng nổ tại thủ phủ này từ nhiều năm trước đĩ, đủ để cho một vài cư dân ở nhiều khu vực của thủ phủ bắt đầu cĩ một quan tâm chủ động trong xây dựng các nét thu hút cho du khách. Sau đĩ tác giả, vì vấn đề quan tâm cá nhân và nghề nghiệp, đã bắt đầu thẩm tra việc mà người dân Manggarai đang làm cho du khách và cái mà họ nghĩ về du khách, trong một quyết tâm cĩ được vài ý tưởng về chuyện gì cĩ thể sẽ xảy đến với Manggarai và người dân nếu như số lượng khách đến gia tăng chỉ vì cái dự án tái thiết đĩ. Khi theo đuổi phương hướng chung trong phản ứng của người dân Manggarai đối với du khách, tác giả đã đi đến rất nhiều nơi khác nhau trong những khoảng thời gian ngắn trong vài năm liên tiếp để nĩi chuyện với người dân thuộc đủ thành phần. Một số người vẫn cịn là nơng dân, sống trong những nơi cách xa khỏi du lịch, nhưng ngày càng ít bị cơ lập; nhìêu người trong số họ vẫn cịn ấp úng với câu hỏi du khách là ai và họ muốn gì ở Manggarai. Những người khác, sống tại thị trấn hay là đường chính với sự tiếp xúc nhiều với du lịch, thì đang cố phát triển những thứ mà du khách sẽ hứng thú và đang cố tạo ra những phương thức mà chủ nghĩ rằng sẽ thích hợp khi tương tác với khách (ví dụ như tái thiết các ngơi nhà truyền thống, tổ chức những nhĩm biểu diễn, chế tạo hàng thủ cơng truyền thống). Tại thị trấn chính của Ruteng và Labuan Bajo, là nơi cĩ nhiều hoạt động du lịch nhất tại Manggarai, các chủ khách sạn, nhà điều hành du lịch, và hướng dẫn viên và nhân viên quản lý du lịch đã đư ợc tơi phỏng vấn, để tìm hiểu xem cách thức du lịch đã đư ợc phát triển tại Manggarai ra sao, họ thấy tác động của nĩ là gì, kết quả tích cực và tiêu cực là gì, và họ hiểu biết về phản ứng của người dân Manggarai đối với du khách ra sao. Một số lượng lớn người dân ã đ m ở các sanggar kebudayaan (nhà triển lãm văn hĩa cũng r ất thịnh hành ở những khu vực khác của đảo Flores trong đáp ứng với du lịch, xem PosKupang Online 10/10/98, 11/03/98) để quảng bá văn hĩa truyền thống, cũng đã đựơc tơi phỏng vấn. Một trong những sanggar (nhà triển lãm) đã đư ợc mở ra đặc biệt nhằm giới thiệu văn hĩa của Manggarai cho du khách, và sẽ được trình bày trong phần sau của bài viết này như là một “nghiên cứu trường hợp” Sự tăng trưởng và mức độ của du lịch tại phía Tây đảo Flores Theo các nhân viên của Cục du lịch của chính phủ, toạ lạc tại thị trấn Labuan Bajo ở bờ biển phía tây của Flores, thì những du khách đầu tiên đến thăm thủ phủ Manggarai là một đơi vợ chồng người Đức tên là Kuhn, đến đây vào năm 1967 tại một cảng biển bằng thuyền buồm. Vào thời đĩ, khơng cĩ nơi nào dành cho lưu trú cho du khách, do vậy họ phải được sắp đặt ở tại nhà của nhân viên của huyện. Từ đây họ đã cư ỡi ngựa quay trở lại trung tâm của Manggarai, là thị trấn Ruteng. Sau lần đĩ, được chọn bởi các nhân viên của cục du lịch là điểm 181
13. Tập bài đọc mơn Nhân học Du lịch – 2013 – Trương Thị Thu Hằng bắt đầu của lịch sử du lịch của Manggarai, du khách đến thủ phủ này hàng 6 hoặc 7 tháng, thường trọ tại nhà của viên chức chính phủ, hay thỉnh thoảng với những ngư phủ người Biman và Bugin, vốn vào thời đĩ chiếm một bộ phận chủ đạo của cộng đồng dân cư của những ngơi làng ven biển của Labuan Bajo, và sau đĩ đi theo con đường của vợ chồng nhà Kuhn, bằng ngựa đến Ruteng. Hình 1. Thủ phủ Manggarai tại phía tây của đảo Flores Ngày nay Labuan Bajo là một thị trấn phồn vinh với khoảng 6.500 dân. Huyện lị Komodo cĩ dân số khoảng 35.500 dân, đã phát triển thành ra lớn mạnh nhờ vào du lịch. Ngày nay, nĩ là thị trấn nổi tiếng nhất trong du lịch tại thủ phủ Manggarai (tổng dân số khoảng 500.000). Năm 1996, Labuan Bajo được chỉ định bởi chính quyền tỉnh Nusa Tenggara Timur (tỉnh của các đảo Lesser Sunda) là đích đến số một của tỉnh; thống kê đang được tiến hầh để xây dựng nên chiến lược chung cho phát triển du lịch tại Lubuan Bajo và một số các địa điểm khác ở Flores. Một phần trong lý do của sự tăng trưởng của nơi này như là một điểm đến chủ đạo là bởi vì những hịn đảo xinh đẹp và biển xung quanh thị trấn cảng này, là nơi cĩ đời sống hoang dã và nhiều cơ hội lặn biển, và gần đây nhất, là các chuyến thám hiểm lặn biển cĩ hướng dẫn viên chuyên nghiệp. Nĩ cịn là một lối vào thuận tiện của đảo Flores (xem hình 1), từ đĩ du khách cĩ thể làm một chuyến du lịch trong đất liền đến vùng hồ núi lửa ba màu nổi tiếng ở Kelimutu, tại miền trung tâm của của hịn đảo (tại một thủ phủ khác). Tuy nhiên, lý do chính mà Labuan Bajo đã phát triển như là một địa điểm độc nhất vơ nhị là bởi vì vai trị của nĩ là một trong những cửa ngõ chính để vào đảo Komodo (phía tây Flores, nhưng là một phần của Manggarai), nơi cĩ những “con rồng” Varanus cĩ thể tìm thấy (Hitchcock 1992). Ngày nay đảo Komodo là cơng viên quốc gia và đã đư ợc thiết kế là một di sản thế giới. Những người quản lý cơng viên quốc gia thu thập các số liệu các cuộc thăm viếng của du khách để Cục du lịch sử dụng nhằm truy ra số lượng khách đến vùng thủ phủ Manggarai. Thật sự thì vẫn cĩ những du khách đến với đảo Komodo nhưng lại khơng thăm Labuan Bajo hay là những nơi khác trên đảo Flores, họ vào từ những đảo khác như là Sumbawa, Lombok, hay là Bali bằng những tàu nhỏ hay là tàu du lịch. Nhưng nhân viên của cục khẳng định rằng những số liệu này là chính xác nhất để cĩ thể ước lượng số khách đến với Manggarai. Cho dù chính xác hay khơng chính xác thì những con số này chắc chắn cũng là một chỉ số tốt cho thấy sự tăng trưởng củ adu lịch đã diễn ra trong nhiều năm ở đảo Komodo, cũng như ở đất liền của đảo Flores. 182
14. Tập bài đọc mơn Nhân học Du lịch – 2013 – Trương Thị Thu Hằng Khi tác giả đến Manggarai lần đầu tiên vào tháng 4 năm 1983, phát triển du lịch và quy hoạch vẫn cịn trong tình trạng sơ khai. Vào thời đĩ thủ phủ này tự hào tuyên bố rằng đã cĩ 100 “du khách” đi qua Manggarai năm đĩ. Du lịch, tuy vẫn cịn bị phớt lờ, đang phát triển như một ưu tiên quan trọng trong chương trình phát triển của chính quyền địa phương; đảo Komodo và Lubuan Bajo đã đư ợc ấn định như là những điểm phát triển trong tương lai. Theo một cư dân ở Lubuan Bajo, năm 1982-3, quy hoạch và xây dựng đã bắt đầu xây nên những khu nhà nghỉ mát của chính phủ tại đảo Komodo. Ơng ta là một trong những nhà thầu của dự án đĩ và khi nghe được về kế hoạch tương lại đã được đưa ra, và thảo luận về việc Lubuan Bajo là điểm xâm nhập chính vào Komodo, ơng đã nhanh chĩng t ự mình ra kế hoạch xây dựng một khách sạn nhỏ ở thị trấn. Ơng xây dựng khách sạn vào năm sau đĩ, nhưng mãi đến 6 năm sau đĩ thì ơng mới bắt đầu thấy cĩ lãi. Vào khoảng năm 1986, quảng bá du lịch trở thành một mối quan tâm chính ở Indonesia, khi mà như Picard (1997:203) đã liên hệ đến, một sự sụt giá dầu thơ đã đưa chính quyền đến chuyện tìm kiếm các nguồn thu ngoại tê khác. Kết quả của những nỗ lực này chắc chắn cĩ thể cảm nhận được trong những năm tháng tiếp theo sau ở Flores. Năm 1989 (bảng 1), năm đầu tiên mà thống kê cĩ số liệu, 8.861 người đã viếng thăm Manggarai, một sự gia tăng đáng kể từ vài trăm người được cho là đến đây vào năm 1983. Năm tiếp theo dường như đã cĩ m ột năm bản lề cho Manggarai, với 12.920 lượt khách, tăng vọt 45,8% so với năm trước đĩ. Theo tất cả các báo cáo, số lượng du lịch năm đĩ đến Labuan Bajo cũng rất tràn ngập đến nỗi các cơ sở lưu trú sẵn cĩ nhanh chĩng bị lắp đầy, và du khách vẫn tiếp tục đến. Theo Cục du lịch, người ta được cho trú ngụ bất kì nơi nào cĩ thể, và nhiều người dân đã cho họ vào ở trong nhà mình. Từ năm 1990 đến 1995, theo số liệu tính tốn của Cục du lịch, cĩ một mức gia tăng trung bình 18% hàng năm. Số lượng tuyệt đối của lượt khách tiếp tục tăng lên vào năm 1996 và 1997, bất kể sự sụt giảm trong du lịch ở những nơi khác trong vùng Đơng Nam Á vì “khĩi mù” năm 1997 (b ị gây nên bởi việc cháy rừng ở đảo Sumatra và Borneo); tuy nhiên, tỉ lệ tăng trưởng đã bị chựng lại. Năm 1998, tình hình kinh tế và chính trị bất ổn ở Indonesia gây nên một sự tụt giảm đáng kể trong số lượt khách khoảng 24%. Tuy vậy, số liệu tổng thể của cả năm đĩ cũng vẫn đạt đến mức của năm 1994-95 (bảng 1). Bảng 1. Du khách viếng thăm Kabupaten (thủ phủ) Manggarai năm 1989-1999 Nguồn: Government Tourist Board, Labuan Bajo, Flores, Nusa Tenggara Timur Province. 183
15. Tập bài đọc mơn Nhân học Du lịch – 2013 – Trương Thị Thu Hằng Sự phát triển để theo kịp sự bùng nổ về du lịch tại thủ phủ này đã được định vị chủ yếu tại Lubuan Bajo và tại trung tâm của tỉnh là Ruteng. Năm này sang năm khác, những khách sạn nhỏ mới và nhà trọ tại gia (Homestays) đã được mở ra, thậm chí là tại một vài thị trấn ít quan trọng hơn ở Manggarai. Một trong những lý do chính du lịch đã cĩ thể phát triển là sự dễ dàng ngày càng tăng trong đi đến và đi lại tại đảo Flores. Việc cải thiện cơ sở hạ tầng đường khơng, biển, và đường bộ đã được thực hiện nhằm khuyến khích du lịch. Cho dù cĩ một sân bay được mở ra tại trung tâm của thủ phủ Manggarai, là Ruteng, vào những năm 1970, nhưng mãi đ ến những năm 1980 thì hãng hàng khơng Merpati m ới giới thiệu các chuyến bay hàng ngày đến Ruteng. Đồng thời vào lúc đĩ,ì nh v ững tiềm năng được mong đợi của du lịch đảo Komodo/Labuan Bajo, một tàu khơng trục nhỏ đã được khai trương tại Labuan Bajo. Trong suốt thời gian bắt đầu của cuộc bùng nổ du lịch vào cuối 1980 và đầu 1990, cả hai sân bay được mở rộng để cĩ thể chứa được các máy bay Fokker 27 (khả năng chuyên chở 50 người, nhưng vì đường băng ngắn nên cho phép chỉ cĩ 35 người thơi). Tuy vậy, cuộc khủng hoảng tài chính và chính trị năm 1998 đã tạo ra một sự đình trệ trong việc mở rộng các kế hoạch, và một sự sụt giảm nhanh chĩng các chuyến bay do việc gần phá sản của rất nhiều hãng hàng khơng của Indonesia. Tuy nhiên, sự sụt giảm gần đây trong các cơ hội bay đã khơng tác đ ộng đến số lượng du khách bao nhiêu. Bản chất đắt đỏ và khơng đáng cĩ của di chuyển hàng khơng đến và rời khỏi Manggarai trong những năm qua đã d ẫn đến một sự sinh sơi nảy nở các cách thức khác trong việc đến với Flores cho cả người dân địa phương và du khách. Phổ biến nhất là những chuyến tàu nhỏ, cung cấp thơng qua rất nhiều các cơ sở du lịch tại Bali và Lombok đã mang du khách lặn biển và du lịch khám phá đến với những hịn đảo nằm ở giữa trong tour tham quan trọn gĩi từ 4 đến 6 ngày. Những chuyến tàu lớn hơn đi từ Bali một lần mỗi tuần, và cũng cĩ thể đi các chuyến du lịch bằng phà và xe khách trong 2 ngày đường xuyên khắp Lombok và Sumbawa để đến với Flores. Tất cả những cách thức đến và đi lanh quanh tại Flores thật sự khá vất vả và tốn nhiều thời gian khinh khủng, bất chấp những cải thiện gần đây. Sự xem xét đến phương tiện di chuyển này cĩ nghĩa là Flores ti ếp tục vẫn là một đích đến cho những du khách khá là thích mạo hiểm, chủ yếu là loại “tự do và dễ dàng” hay là loại “ba lơ”. Thật sự thì hầu hết các cơ sở vật chất sẵn cĩ tại Luabuan Bajo và những thị trấn khác ở Flores chứa loại khách “khĩ nuốt” này, theo từ mà Oppermann gọi là “khu vực du lịch phi chính thức” (1993:545). Chuyện này được nhìn nhận, và thực sự là hối tiếc, bởi nhân viên của Cục du lịch, là những người vốn thích thu hút loại khách “thượng lưu” hơn đến với Manggarai. Họ hi vọng rằng với việc xây dựng nên những khách sạn thụơc đẳng cấp tốt hơn, chẳng hạn như một khu nghỉ mát cao cấp “đánh giá theo mức sao của quốc tế” được khánh thành năm 1997, ngay bên ngồi thị trấn Labuan Bajo trên một bán đảo hẻo lánh, rằng một lớp du khách tốt hơn sẽ được thu hút đến. Do những ai đến với khu nghỉ mát cao cấp này rõ ràng là thu xếp và chi trả cho tồn bộ chuyến đi của họ tại đất nước mà họ sinh sống, cho nên vấn đề vẫn cịn đ ể xem xét là liệu các khách sạn “sang trọng” cĩ thật sự đáng ao ước hay khơng và bao nhiêu lợi ích mà loại khách sạn này sẽ mang lại cho nền kinh tế địa phương. Như Oppermann lập luận, những loại hình “khơng gian du lịch” này rõ ràng là “các cấu trúc khép kín”, độc lập, và khơng mang lại ích lợi cho lắm đối với người dân địa phương. Càng cĩ nhiều tiền chi trả trong những khơng gian này “chui tọt” ra khỏi nền kinh tế địa phương, khơng giống như tiền được chi trả trong “khu vực du lịch phi chính thức” (1993:546,551). 184
16. Tập bài đọc mơn Nhân học Du lịch – 2013 – Trương Thị Thu Hằng Trong đánh giá du lịch và tác động hiện tại của nĩ lên Manggarai, phải nhìn nhận được rằng những sự phát triển này hồn tồn khác biệt tại những nơi chốn khác nhau ở khắp Manggarai; do vậy, cách thức mà người dân ở những nơi khác nhau chịu tác động của du lịch cũng rất khác biệt. Số lượng và loại tiếp xúc với du khách cũng t ạo ra một sự khác biệt trong cách thức họ đã quyết tâm tìm hiểu về du khách và cách thức họ quyết tâm đưa du khách vào trong thế giới xã hội và văn hĩa của họ. Hầu hết các phát triển đã rất giới hạn về mặt khơng gian. Các thị trấn Lubuan Bajo và Ruteng, những điểm xâm nhập chính vào Manggarai bằng hàng khơng, biển hay xe buýt, là những nơi chịu tác động nhiều nhất bởi sự phát triển của du lịch, với sự tăng trưởng trong cơ sở lưu trú và điều kiện vật chất. Trong những năm gần đây Lubuan Bajo đã vư ợt qua trung tâm của thủ phủ này trong số lượt khách và các sự phát triển, do cĩ sự chú ý đến nĩ và các nguồn tài nguyên được chính quyền địa phương và quốc gia, rất nhiều nhà đầu tư và tổ chức từ trong và ngồi Indonesia cung cấp và nổ lực của người dân địa phương. Ngồi ra, cĩ sự cải thiện đường sá trong những năm gần đây đã t ạo điều kiện cho việc đi ngang qua Ruteng như là một nơi để trọ qua đêm, do xe buýt gi ờ đây cĩ thể đi thẳng đến Bajawa (thị trấn trung tâm của thủ phủ kề bên là Ngada), hay là Ende (gần hồ ba màu Kelimutu). Cải thiện đường sá cũng đã mở ra vài khơng gian cĩ thể cho du lịch. Rất gần với biên giới của Manggarai, tại thủ phủ kề cận là Ngada, là “cơng viên quốc gia 17 hịn đ ảo”, nơi mà các “vườn” tảo biển hấp dẫn cĩ thể được nhìn ngắm từ những chiếc thuyền nhỏ, là một nơi ngày càng nổi tiếng do nĩ đã đư ợc thêm vào trong quyển sách hướng dẫn Lonely Planet. Một số du khách đi từ đĩ đến Manggarai, sử dụng con đường mới mở ở bờ biển bắc. Các làng mạc và thị trấn ở bờ biển phía bắc của Manggarai, mà tác giả biết khá rõ trong những năm đầu của thập niên 1980, trước khi chúng là những “khơng gian du lịch”, giờ đây đang được viếng thăm bởi một số du khách. Điều này đã gây ra m ột sự thích thú lớn cho một số người, trong khi những người khác thì lại phản ứng với sự hoang mang. Các cuộc viếng thăm này cũng đã khơi mào cho việc xây dựng nên một vài nhà trọ mới tại thị trấn phía bắc của Manggarai. Cho đến nay chỉ cĩ một số hạn chế các cuộc thăm viếng của du khách đến những nơi ngồi thị trấn chính, nhưng cĩ một sự nhận thức ngày càng tăng về ngành kĩ ngh ệ này, và nhiều nỗ lực bởi các cơ quan nhà nước và người dân địa phương trong việc tạo ra “các nét thu hút”. Một doanh nghiệp địa phương (sẽ được thảo luận ở phía dưới đây) đã xoay x ở để làm cho làng của ơng cĩ tên là Melo, toạ lạc tại con đường nối liền Labuan Bajo-Ruteng trên tuyến tường xuyên Flores, được nằm trong “bản đồ du lịch”, bằng cách đưa ra một trưng bày về nền văn hĩa của Manggarai “truyền thống”. Một số ít những ngơi làng khác, đã nổi tiếng trong lịch sử của Manggarai, đang ganh đua giành phần của mình trong du lịch bằng cách tái thiết các ngơi nhà truyền thống; đáng chú ý nhất trong số này là những ngừơi dân làng trong một ngơi làng cổ ở Ruteng, ngồi trung tâm thị trấn, và những người ở làng Todo, là nơi sinh ra vị “vua” đầu tiên (và sau cùng) của Manggarai, được chỉ định bởi người Hà Lan và năm 1930 (Erb 1997, 1998; Lawang 1989). Các quyết tâm tiếp thị một cách tự ý thức vẫn cịn hạn chế vào thời điểm này, nhưng sự nhận thức về du lịch đang gia tăng, cũng như nhận thức về tiềm năng của nĩ là một nguồn thu nhập. Chúng ta cĩ thể nĩi rằng cho dù là các khơng gian du lịch vẫn cịn đư ợc quan tâm rất nhiều ở Manggarai và hầu hết các nơi ở Manggarai vẫn chưa phát triển vì mục đích này, nhưng tiềm năng vẫn cịn đĩ cho du khách tự mình “thốt” khỏi con đường chính và cĩ một vài, mặc dù cịn hạn chế, tương tác với rất nhiều dân làng khác nhau. Một ý thức nhất định về loại hình 185
17. Tập bài đọc mơn Nhân học Du lịch – 2013 – Trương Thị Thu Hằng kinh doanh này ở Manggarai, do vậy chắc chắn là cĩ tính phổ quát. Chúng ta cĩ thể lập luận rằng cĩ những sự tương đồng trong cách cư dân địa phương hiểu biết về du khách, và rằng cĩ một tư duy văn hĩa nhất định trong việc họ quyết tâm đưa du khách vào trong thế giới văn hĩa và xã hội của mình. Tuy nhiên, tuỳ thuộc vào trải nghiệm và độ tiếp xúc với du khách mà người dân ở Manggarai sẽ cĩ những ý tư ởng khác nhau về du khách, và đặc biệt là cho những ai nằm ngồi khu vực này, vẫn cịn một sự phi chắc chắn lớn về việc ai là du khách và họ thật sự là gì. Du khách được nhìn nhận như thế nào Mặc dù Cục Du lịch ấn định ơng bà Kuhn là những du khách đầu tiên, nhưng các cư dân của Lubuan Bajo cĩ ý kiến riêng của họ về việc ai là những du khách đầu tiên chạm vào bờ biển của họ. Những ý kiến này giúp giới thiệu vài cách mà người dân Manggarai hiểu về du lịch. Trên thực tế, “danh tính” du khách, mục đích của họ là gì khi du hành, họ muốn gì từ người Manggarai, là một câu hỏi đã được đặt ra cho tác giả từ đầu những năm 1980 tại những khơng gian “phi du lịch” ở Manggarai. Những người dân Manggarai khác nhau đã cĩ câu tr ả lời riêng của họ đối với những câu hỏi này qua bao năm tháng, tuỳ thuộc vào trải nghiệm của họ là gì. Họ đã cĩ một loạt sự tiếp xúc với du khách, một số cuộc tiếp xúc rõ ràng là lâu dài và thư ờng xuyên hơn các tiếp xúc khác. Ẩn sâu bên dưới tất cả những ý kiến của họ thì lại là những hi vọng nhất định về liên-trách nhiệm giữa chủ-khách, cũng như mối liên hệ giữa con người và siêu con người (supra-human), rút ra từ trong vũ trụ văn hĩa của họ. Những ai cĩ các loại trải nghiệm nhất định với du khách sẽ thấy họ đã khơng đạt được các mong ước này như thế nào. Cịn những người khác với những trải nghiệm khác thì sẽ cảm thấy du khách đã đáp ứng mong đợi của họ, trong khi những người khác nữa thì lại tiếp tục nuơi hi vọng rằng, nếu cĩ cơ hội và hồn cảnh đúng, thì những vị khách này sẽ làm những gì mà chủ muốn họ làm, và sẽ là cái mà chủ muốn họ nên là. Một người đàn ơng được tơi phỏng vấn là một trợ lý cho chủ quận vào những năm 1960 khi vợ chồng Kuhn đến Labuan Bajo. Ơng đã b ắt đầu cĩ quan điểm riêng của mình, rằng du khách đầu tiên đến Manggarai là người Mỹ, khơng phải vợ chồng Kuhn. Người Mỹ này đã rất thích Labuan Bajo đến nỗi ơng ta đã ở lại đĩ trong cả một năm rịng, thuê một cái nhà từ người dân địa phương. (Tuy nhiên, dựa trên thơng tin từ một nguồn khác, thì người Mỹ này thật sự cĩ liên quan đến việc khai thác ngọc trai, cho nên khơng phải là người cĩ thể gọi là du khách được). Một người đàn ơng khác, người đã từng đi phà chở thư từ đến Flores, khẳng định rằng ơng đã là chủ nhà cho những du khách đầu tiên đến Manggarai. Theo lời ơng này thì khi ơng đang chở thư đến thị trấn Bima trên hịn đ ảo Sumbawa lân cận, ơng đã gặp một số người Úc, xin ơng cho họ đi nhờ đến Flores. Nhìn thấy những khả năng trong tương lai, ơng ã đ kh ởi nghiệp dịch vụ chở khách nhỏ hàng tuần giữa Bima và Labuan Bajo, đưa được khoảng 16 hành khách mỗi lần. Ơng cũng m ở ra nhà trọ đầu tiên ở Labuan Bajo vào năm 1971. Nhưng một cư dân khác của Labuan Bajo, là thủ lĩnh của Nggorang dalu (lãnh địa truyền thống) là nơi mà Labuan Bajo toạ lạc, đã nĩi rằng những du khách đầu tiên đến với nơi này là người Nhật. Tất cả những người dân này, trong sự lựa chọn của họ về việc ai là du khách đầu tiên, đã chọn ra những người (vì mục đích của họ) mà họ cho là đại diện tốt nhất một du khách là gì. Chắc chắn là khơng ai trong số những người được đề cập đến là những người nước ngồi đầu tiên đến thăm Manggarai, do vậy được ám chỉ trong sự lựa chọn của người dân là những cách thức mà họ đã hiểu về việc du khách là gì.Đ ối với những ai cĩ liên quan một cách chuyên 186
18. Tập bài đọc mơn Nhân học Du lịch – 2013 – Trương Thị Thu Hằng nghiệp với du lịch, là các nhân viên của Cục du lịch và chủ nhân của khách sạn đầu tiên, thì định nghĩa của họ về “du khách” sẽ gần nhất với những định nghĩa thơng thường được đưa ra trong tài liệu khoa học xã hội, chẳng hạn như “một người nghỉ ngơi thư giãn t ạm thời, tình nguyện thăm viếng một nơi ở xa khỏi nhà họ vì mục đích muốn trải nghiệm một sự thay đổi” (Smith 1989:1). Họ là người tiêu dùng và khơng phải là người sản xuất tại những nơi mà họ thăm viếng (Cohen 1974:529). Trong bối cảnh của một lịch sử lâu dài tiếp xúc với nước ngồi dưới điều kiện thuộc địa tại Manggarai, du khách sẽ là những ai khơng liên quan gì với bất kì người dân nào ở Manggarai, là những người đến ở ngắn hạn, khơng cĩ họ hàng thân thích, bạn bè hay gia đình nào ở đĩ (chẳng hạn như là trường hợp khách của những nhà quản lý người Âu Châu hay là truyền giáo thời trước). Họ dường như khơng thuộc về nơi nào cả, khơng cĩ nơi để ở, đến thăm vì tị mị, thư giãn, phiêu lưu, nhưng khơng làm vi ệc hay là vì bất kì mục đích nghiêm túc nào cả. Mặt khác, vị cựu phụ tá dân sự nĩi lên một ý tưởng khớp với khái niệm vẫn cịn nổi trội tại Manggarai, rằng du khách là “[người] da trắng”. Mặc cho họ cĩ ở lại trong thời gian dài, là những người cĩ cơng việc làm ăn hay là cư trú tại Manggarai (ngoại lệ là các nhà truyền giáo), nếu họ là người Âu Châu, thì họ là du khách. Là “[người] da trắng” là một đặc điểm quan trọng nhất đối với nhiều người dân Manggarai, do vậy mà thậm chí là người Mỹ, người mà vị cựu phụ tá dân sự đã chỉ ra là du khách đầu tiên, đã ở lại Labuan Bajo trong một khoảng thời gian khá dài (và chắc là đã làm vi ệc ở đĩ), ơng ta vẫn được ấn định là một “du khách”. Điều này hồn tồn khác biệt với tình huống trong du lịch ở Châu Âu và Mỹ, là nơi mà người ta sẽ chuyển đổi “danh tính” do du khách cĩ thể trở thành người địa phương và ngược lại (Abrams và đồng nghiệp, 1997). Liên quan đến ý tư ởng đầy tính “phân biệt chủng tộc” và “dân tộc” này tại Manggarai là sự thật rằng thủ phủ này ít thấy du khách nội địa, khơng giống như những nơi khác tại Indonesia, là nơi mà số khách nội địa nhiều hơn du khách quốc tế rất nhiều (Adams 1998). Trên thực tế, thật nổi trội trong dữ liệu, được Cục Du lịch thu thập theo quốc tịch và châu lục, là đại đa số du khách đến từ bên ngồi Indonesia (bảáng), và một đại đa số cịn lớn hơn đến từ ngồi Châu Á, từ Châu Âu, Mỹ, Úc/New Zealand (bảng 2). Cũng khơng cĩ gì đáng ngạc nhiên khi hầu hết người dân Manggarai khơng nghĩ về những người Indonesia khác như là các du khách, mà chỉ là những người Âu Châu/da trắng. Đều thú vị là đối với vị thủ lĩnh của lãnh thổ truyền thống, du lịch chắc chắn gắn liền với chủ nghĩa thực dân (Nash 1989), và bằng suy luận thì nĩ liên quan với quyền lực và bĩc lột (Parnwell 1998). Cĩ lẽ đáng ngạc nhiên là ơng ta đã khơng đề cập đến người Hà Lan là những du khách đầu tiên, nhưng điều này chắc cĩ lẽ là bởi vì người Hà Lan chưa bao giờ cĩ một sự hiện diện quan trọng tại Labuan Bajo trước cuộc chiến, do vào lúc đĩ, nơi này chỉ là một làng chài nhỏ bé. Tuy nhiên, người Nhật, khi đi tìm những cảng an tồn để thâm nhập vào đất liền, đã cĩ một sự hiện diện quan trọng tại Labuan Bajo, mà vị lãnh đạo của lãnh thổ truyền thống này đã nh ớ rõ như vậy. Một sự hiện diện giống-như-tân-thực-dân của du khách là cái được cảm nhận bởi một số người dân địa phương, là những người thể hiện sự phản đối đối với du khách và sự giàu cĩ của họ. Điều này cĩ lẽ khơng liên quan trực tiếp với quyền lực, nhưng thật sự thì đ ối với nhiều người dân Manggarai, đặc biệt là những ai ít quen thuộc với du khách, du khách bị nghĩ đến như là những kẻ giàu cĩ khơng kể xiết. Họ khơng cĩ phương tiện hiển hiện nào để kiếm tiền cả, nhưng họ lại dường như cĩ rất nhiều, rất nhiều tiền. Nội dung của bài viết này muốn nĩi rằng cĩ một yếu tố khá siêu nhiên liên quan với sự giàu cĩ này trong đầu ĩc của nhiều người địa phương, là những con người gắn liền giàu cĩ với ma thuật và linh hồn, đặc biệt là sự giàu cĩ quá mức một cách bất thường. Ngồi ra cũng thư ờng cĩ một sự nghi ngờ trong số những ai khá thường xuyên nhìn thất nhưng lại khơng cĩ liên hệ gì nhiều với du khách, thì du khách tư bản hĩa bất kì thứ gì họ nhìn hay nghe thấy hay mua tại Manggarai. Do vậy, dường như cĩ một xu hướng là đưa ra giá cao ngất ngưỡng cho mỗi thơng tin, hoạt động, hay là mĩn đồ vậy nhỏ xíu nào. Động 187
19. Tập bài đọc mơn Nhân học Du lịch – 2013 – Trương Thị Thu Hằng cơ nằm đằng sau những hành động này là niềm tin cho rằng du khách cĩ đơi chút bĩc lột Manggarai để cĩ được sự giàu cĩ, do vậy giờ đến lượt họ phải bị bĩt lột lại. Cái hình ảnh cĩ tính bĩc lột, giàu cĩ, và quyền lực phần nào được giải thích bởi sự thật rằng người dân Manggarai chỉ tiếp xúc với phương diện nghỉ-chơi của du khách, như là “người tiêu dùng”, và chưa bao giờ thấy họ như là những “nhà sản xuất” (theo Cohen 1974). Tính nghỉ- chơi này là cái mà Graburn ãđ g ọi là “chuyến du hành linh thiêng” để “trốn chạy khỏi tất cả” (1989:22), cũng thư ờng gây ra những hành vi bất thường, buơng thả, trong đĩ những con người là du khách sẽ tiếp nhận địa vị “ngưỡng”. Tình huống này cũng r ất hiển hiện đối với người dân Manggarai, và được họ diễn giải theo nhiều cách khác nhau. Đối với những ai tiếp xúc nhiều với du khách, thì việc nghỉ ngơi của khách tự nĩ tạo ra sự phản cảm, đặc biệt là đối với những người già và người khơng nhận được lợi ích gì từ ngành kĩ nghệ này. Bảng 2. Lượt du khách theo châu lục 1994-98 (Nguồn: Government Tourist Board, Labuan Bajo, Nusa Tenggara Timur Province) Điều này đã tr ở thành một vấn đề đặc biệt nhạy cảm đối với những người Manggarai theo Cơng giáo (là tơn giáo đa số trên đảo Flores), sống tại thị trấn Labuan Bajo (nơi mà người Cơng giáo và Hồi giáo phân chia bằng nhau). Họ cảm thấy bị bức xúc bởi các thực hành được cảm nhận là phi đạo đức và “dị giáo” của du khách, là người khơng tham dự vào Thánh lễ vào ngày Chủ Nhật, do người Âu Châu được xem là những người đại diện cho cái mà, đối với người Manggarai, là văn hĩa Cơng giáo gốc truyền thống. Đối với những ai chưa tiếp xúc với nhiều du khách, du khách dường như đang ở trạng thái “ngưỡng” lơ lững, và hành vi bất thường gắn với họ, thì đánh đồng du khách với cái siêu nhiêu khơng dự đốn được; du khách được xem như là giống với những chủ thể phi con người của thế giới khác với thế giới con người (đề xuất tương tự đã được đưa ra bởi Martinez 1996 và Zarkia 1996). Đại đa số người dân Manggarai thường cĩ những ý tưởng rối rắm, nhưng về cơ bản thì cĩ tính tích cực về du khách. Điều này nằm trong mong đợi cĩ lẽ vì, như nghiên cứu của Wall về các làng người Bali đã cho thấy, người dân tại những nơi thấy nhiều khách (chẳng hạn như Labuan Bajo và Ruteng ở Manggarai) sẽ cĩ nhiều cư dân cĩ ý tưởng tiêu cực về du khách, đối lập với những ai sống tại những nơi chốn ít thu hút khách (hầu hết nhưng nơi cịn l ại ở Manggarai), là nơi cĩ lẽ sẽ cĩ số đơng cư dân cĩý tư ởng tích cực về du khách (Wall 1996:131). Tuy nhiên, ở đây thì số lượng du khách vẫn cịn nhỏ xíu so với Bali. Hầu hết các làng ở Manggarai khơng cĩ vẻ gì là đã đư ợc thăm viếng cả, trong khi thậm chí là tại các thị trấn, nhiều cư dân vẫn cĩ rất ít tiếp xúc với du khách. Thực sự thì những ai cĩ nêu lên đặc điểm tích cực nhất [về du khách] là những người hi vọng bản thân họ hoặc là cộng đồng nĩi chung 188
20. Tập bài đọc mơn Nhân học Du lịch – 2013 – Trương Thị Thu Hằng sẽ cĩ được vài lợi ích từ du lịch. Thái độ tích cực thường xuyên nhất là nhấn mạnh rằng du khách, bất chấp những tính cách của họ, nên được đối xử, và hiểu như là “những vị khách.” Chủ, khách, và tha nhân mơ hồ Mối quan hệ giữa chủ và khách trong thế giới xã hội của Manggarai được kiểm sốt bởi rất nhiều tham chiếu, đem lại cho mối quan hệ này một đặc vị phong phú đơi khi đối nghịch nhau. Khách được tơn vinh, trọng thị, và bày tỏ sự ưu ái lớn; đồng thời, cĩ một yếu tố phụ thuộc được tạo ra bởi mĩn nợ nảy sinh từ việc là một vị khách. Những tiêu chí nhất định về con người xã hội cĩ liên quan đến vị thế của một vị khách và khơng cho phép làm một chủ nhà. Đủ tiêu chuẩn là một “chủ nhà” là một phần của các mục tiêu trong nghi thức của người dân tại Manggarai, do đĩng vai trị ch ủ nhà là một biểu tượng và dấu hiệu của sự trưởng thành, và theo một vài cách thức nào đĩ, là hình ảnh thu nhỏ của việc là một con người cĩ nghĩa là gì. Mối quan hệ chủ khách được hồ quyện với các địa vị khác nhau và được che phủ bởi các câu hỏi về quyền lực và kiểm sốt (Wilson 1988:92-98). Làm chủ nghĩa là cĩ một yếu tố quyền lực đối với khách. Làm chủ, và các nghi thức gắn liền với sự hiếu khách, là những cách thức để thuần hĩa và kiểm sốt những “tha nhân” khuất mày khuất mặt, là người đã thâm nhập vào trong vịng khép kín của nhà ở, tổ ấm và thế giới xã hội của chủ nhà. Khách luơn luơn được đĩn tiếp với sự trọng thị trong bối cảnh nghi thức ở Manggarai. Điển hình nhất là họ được tặng một con gà trắng tại cổng vào làng, hay là ở tiền sảnh của nhà chủ. Gà khơng những là một loại thịt được ưa chuộng, mà chúng cịn là loại động vật được dùng rõ rệt nhất trong hiến sinh cho linh hồn tổ tiên. Từ ngữ cĩ tính nghi thức hướng đến tổ tiên được nĩi đến trong một vài ngơn của Manggarai là “nĩi chuyện thơng qua một con gà” (Erb 1996). Do vậy, chúng là biểu tượng của sự trao đổi thơng tin. Màu trắng là một màu chỉ sự tinh khiết của ý định của những ai đang trao tặng con gà. Khách nhìn chung sẽ được tặng một bình rượu cọ (tuak), cũng là một biểu tượng của sự giao tiếp xã hội, tính trầm tĩnh và hiếu khách; trầu để ăn, một biểu tượng của giao tiếp xã hội và thống nhất; và thuốc hút. Những khía cạnh nghi thức hĩa khác của việc tiếp khách sẽ là “cho họ thấy” những phần khác nhau của làng và vài cảnh đẹp của nhà. Điều này cĩ thể dẫn theo việc đĩn tiếp du khách ở nhìêu nơi: cổng làng, trung tâm của làng, nhà chính của làng, và cĩ lẽ là báo cho các linh hồn biết về sự hiện diện của khách tại ngơi nhà ấy vào những điểm chính yếu trong cuộc nĩi chuyện, chẳng hạn như “cột nhà cái” và tổ ấm. “Cho thấy” thường được đại diện bởi việc trao tặng một mĩn quà (thường cĩ hơn là khơng và ngày nay thường là tiền), và cũng s ẽ được trao tặng lại với một mĩn quà (cũng thường là tiền). Trao đổi là một phần rất quan trọng trong quan hệ chủ-khách. Bất kể việc tặng quà thể hiện sự tơn trọng và trọng thị, việc là một “người khách” tự động sẽ đặt người đĩ vào trong một quan hệ phụ thuộc và mắc nợ đối với “chủ nhà” của họ. Điều này liên quan đến một tư duy văn hĩa cụ thể, đã xếp chung chủ-khách với những quan hệ khác trong thế giới xã hội Manggarai. Một trong số đĩ là trong bối cảnh của liên minh hơn nhân, trong đĩ mối quan hệ giữa gia đình cơ dâu và chú rễ là khơng đối xứng. Gia đình/dịng họ/dịng tộc nào trao tặng cơ dâu trong một cuộc hơn nhân thìđư ợc xem là “cao” hơn gia ình/dđ ịng họ/dịng tộc nào nhận người phụ nữ này vào nhà để tái sản xuất dịng nam của họ. Mối quan hệ này là một quan hệ cĩ kế thừa, và tiếp tục trong nhiều thế hệ (Fox, 1990). Gia đình c ủa người phụ nữ được gọi là mori (chủ nhân). Đây là một thuật ngữ cũng được dùng cho một chủ nhà, chủ nhân của một ngơi nhà, cũng như là Tr ời (thường được đề cập đến là mori keraeng, hay “chủ nhân ơng”). Cho đến khi nào gia đình nhận-cơ-dâu đã hồn thành một số lượng chi trả 189
21. Tập bài đọc mơn Nhân học Du lịch – 2013 – Trương Thị Thu Hằng sính lễ đáng kể cho một người phụ nữ, thì họ sẽ tiếp tục giữ nguyên vị trí là “khách”. Họ bị cấm làm chủ nhà đĩn khách là gia đình c ủa cơ dâu trong nhà của họ, đặc biệt nhất là trong những tình huống nghi lễ; thay vào đĩ họ bị buộc phải làm khách đối với tất cả họ hàng của người đã trao tặng cơ dâu, trả lễ cho họ bằng một cuộc viếng thăm vào các dịp lễ nghi (Erb 1991a, 1993). Khi đến thăm những người trao tặng cơ dâu quan trọng nhất của mình, họ phải luơn mang theo quà tặng. Cho dù là những quà tặng này sẽ được bồi trả lại, nhưng người ta luơn luơn trơng đợi là số lượng nhiều hơn phải được trao tặng bởi khách (những người nhận vợ), cho chủ nhà của họ (những người cho vợ). Do vậy, trước tiên và trên hết “chủ” và “khách” ám chỉ các mối quan hệ cịn tiếp diễn được tạo ra và duy trì thơng qua một hệ thống giao tình của hơn nhân, cĩ liên quan đến hành động trao và nhận. Cĩ một yếu tố khác của sự phụ thuộc được nhấn mạnh trong mối quan hệ chủ/khách. Meka were (khách mới) là một thuật ngữ được dùng để ám chỉ đến một trẻ sơ sinh vừa mới ra đời. Thú vị là cách nĩi tương tự cũng được dùng để ám chỉ những hạt lúa mới thu hoạch, được đồng nhất với những em bé vừa mới sinh ra (Erb 1994). Những cách sử dụng này nhấn mạnh ý tưởng về sự phụ thuộc, nhưng cũng là sự phụ thuộc qua lại, do một sinh mạng mới thì cần thiết cho sự tiếp diễn của mọi sự sống. Theo cách này, chúng ta cĩ thể thấy bổn phận quan trọng nhất của chủ, mori (chủ nhân) là phải nuơi dưỡng và bảo vệ khách của mình, cũng như cha mẹ chăm nom và nuơi nấng con trẻ của mình, nơng dân đ ối với mùa màng của họ, thơng gia đối với gia đình mới mà họ tạo nên, và Thượng Đế đối với tất cả sự sống vậy. Một phần của sự nuơi dưỡng này là liên quan đến quyền lực sẽ được chuyển đổi. Các nghi lễ ở Manggarai về cơ bản là cĩ tính chuyển đổi (Turner 1969:95). Nghi lễ là cĩ tính tiến trình và được hồn thành trong suốt cuộc đời của các cá nhân để biến họ thành ra những thực thể xã hội đầy đủ: thành viên của nhĩm dịng họ, trưởng thành, hay là tổ tiên (Erb 1991a, 1993). Những ai trải qua sự chuyển đổi cĩ tính nghi lễ thì đều ở trong một vị thế thấp kém; họ, trong bối cảnh nghi lễ, cũng là khách. Chủ nhà, ngược lại, là những người chuyển đổi; bằng cách nhận quà tặng mà khách trao cho họ, bằng cách trung gian với thế giới tinh thần thay mặt cho họ, bằng cách hiến tế động vậy, bằng cách nấu nướng và trao tặng thức ăn, họ đã tạo điều kiện cho sự chuyển biến của khách sang một địa vị mới. Do vậy, chủ nhà là những người kiểm sốt nghi lễ; khách của họ phải hành động theo; và được chuyển biến thơng qua các hành động trao đổi và hiến tế. Mối quan hệ của chủ là một mối quan hệ của quyền lực và kiểm sốt. Tơi cho rằng đây là một cách mà người Manggarai cố nắm giữ và kiểm sốt những tha nhân nguy hiểm, người khơng quen; bằng cách mời họ vào trong cộng đồng làm khách thì họ sẽ tự động, là những chủ nhà, sẽ ở trên cơ. Điều này cũng tương tự với quan hệ của họ đối với linh hồn. Cho dù đĩ cĩ là tổ tiên, hay là những loại linh hồn hung dữ hơn khác, họ đều sẽ cĩ quyền lực gây ra bệnh tật hay là tai ương lên con người, giết họ hay thậm chí là bắt cĩc họ (Erb 1991b); nhưng các linh hồn cũng cĩ thể ban cho con người sự thịnh vượng và phồn thực. Con ngùơi khơng thể nào biết chắc là linh hồn cĩ thể làm gì cả. Các linh hồn di chuyển quanh cộng đồng của con người, nhưng khơng thực sự là một phần của nĩ, do họ sống trong một thể tồn tại khác, đối lập với con người; họ ẩn hình, ngày của họ là đêm của người, chân của họ đi ngược, và họ mặc quần áo lộn ngược từ trong ra ngồi. Họ được cho là những ata pelesina (những người ở bờ kia). Họ phải được cho thấy là được tơn trọng, và một cách cơ bản để làm điều này là mời họ đến vào mỗi dịp tụ tập chủ yếu. Họ được mời bằng cách đánh trống và gõ chiêng, và lâm râm khấn vái những lời cầu nguyện nghi thức đặc biệt. Đĩ được xem là những lời mời đặc biệt, đến và nhận lãnh thức ăn, cụ thể là thịt của con vật được hiến tế. Nếu người ta 190
22. Tập bài đọc mơn Nhân học Du lịch – 2013 – Trương Thị Thu Hằng đánh trống hoặc là gõ chiêng, hay là nĩi các lời nĩi cĩ tính nghi lễ mà khơng cĩ thị để trao tặng cho linh hồn, đấy là một lời mời suơng, và rất cĩ khả năng sẽ dẫn đến cái chết của người mời. Linh hồn khơng địi hỏi nhiều, nhưng họ địi là phải cĩ phần. Cũng giống như việc tồn tại của họ đối lập với con người, cái là ít đối với con người thì thật sự là nhiều đối với họ. Phần của họ bao gồm một ít gan, chĩp cánh, chĩp tai của con vật bị hiến tế. “Những chiếc dĩa” bằng lá luơn được bày ra cho họ với một miếng trầu, cau và vơi, và một miếng nhỏ thuốc hút. Trên thực tế, người ta nĩi một cách nhấn mạnh là con người sẽ phải cho đi cái mà đối với họ chỉ 1 xíu thơi, và để đổi lại linh hồn sẽ cho họ nhiều lắm: sức khoẻ, mùa màng bội thu, nhiều con cái (Erb 1996). Trong trường hợp này, do vậy, cũng như nh ững vị khách con người, những ai được mời, cả linh hồn, đều được trơng đợi và hi vọng là sẽ trao tặng lại thật nhiều cho chủ nhà của họ, để trao đổi cho cái phần nhỏ bé mà họ đã được nhận lấy với tư cách là khách. Tuy nhiên, về mặt quan hệ “quyền lực”, rõ ràng là khi linh hồn làm khách, sẽ cĩ một lượng quyền lực đáng kể đối với chủ nhà con người. Nhưng hành động đĩn nhận linh hồn làm khách, trao tặng cho họ thức ăn, rượu cọ, và những thứ khác đại diện cho sự hiếu khách, và dỗ ngon dỗ ngọt họ vào trong một mối quan hệ mắc nợ, đã tạo ra một cách thức quen thuộc, chính thức và cĩ tính nghi lễ trongsự tương tác với họ. Sự nghi thức hĩa tính hiếu khách này đã làm cho [ch ủ] quen với những người khơng quen và cho chủ một ít quyền lực. Đĩn nhận linh hồn như là khách mang họ vào trong cộng đồng của con người, “thuần hĩa” họ, thuần phục họ và kiểm sốt họ. “Những vị khách linh hồn” quyền lực, đến từ “phía bên kia” để tham gia vào các chức năng của cộng đồng, cĩ thể được đánh đồng với những “người lạ” quyền lực khác, người đã trở nên gắn bĩ, ít hay nhiều bên ngồi, nhưng dù sao cũng quan trọng, với đời sống xã hội của Manggarai hàng thế kỉ qua. Manggarai cĩ một lịch sử lâu dài của sự thống trị của người nước ngồi, từ trước cả sự điều hành của người Hà Lan ở đảo Flores, bắt đầu vào năm 1907. Vương triều và các vị vua Sultan ở những hịn đảo láng giềng Sumbawa và Sulawesi, đã tranh giành quyền kiểm sốt những phần phía tây của Flores. Về sau, vào thế kỉ 17, với sự hiện diện của người Âu Châu ngày càng nhiều ở những khu vực lân cận, một ngành buơn bán nơ lệ phát đạt đã phát triển (Sutherland 1983) đã d ẫn đến một hệ thống cống nạp bằng nơ lệ cũng như việc cướp bĩc nơ lệ bởi cướp biển và những ngơi làng lân cận (Coolhaas 1942). Điều này đã gây ra một nổi sợ hãi bị về người nước ngồi đi bắt cĩc vẫn khơng bị biến mất ở một vài nơi ở Manggarai (Erb 1991b). Cai tri của người nước ngồi đã gây nên một sự sợ hãi đối với người ngoại quốc, nhưng cũng tơn kính và ganh đua. Dịng tộc nổi lên dưới thời cai trị thực dân của Hà Lan, bất chất chính xác về mặt lịch sử hay khơng đi nữa, thì cũng đã tuyên b ố là cĩ xuất thân từ Sumatra (Erb 1997). Những người này rất được kính trọng trong những giai đoạn trước đây trong lịch sử Manggarai, và chắc chắc sẽ cĩ lợi cho họ khi tiếp tục cái huyền thoại “vua người lạ” xoay quanh sự nổi lên thống trị của họ (Erb 1997:66; Fox 1995:217; Sahlins 1981). Sự tơn kính đối với người nước ngồi tiếp tục trong thời kì thuộc địa Hà Lan và sau đĩ, đặc biệt là trong lớp vỏ nguỵ trang của những người nước ngồi quan trọng nhất vào thời đĩ, là các tu sĩ, nữ tu và huynh đệ truyền giáo người Châu Âu. Những người truyền giáo ã đ cĩ m ột sự ảnh hưởng lớn đối với sự phát triển ở Manggarai qua hàng thế kỉ. Giáo hội là cĩ tính cơng cụ trong suốt thời kì thuộc địa trong việc đưa một người dân địa phương làm “Vua” của Manggarai (thay vì là vị Sultan người Hồi giáo từ vương quốc Bima đã cai trị nơi này hàng thế kỉ). Họ cũng đã thúc giục nhiều dự án dẫn đến sự biến đổi trong mức sống ở Manggarai: phát triển nơng nghiệp, trường học, cải thiện đường sá, và bịnh viện. Tuy nhiên, Giáo hội cũng đã cĩ tính cơng cụ trong việc đưa ra sự phân biệt giữa 191
23. Tập bài đọc mơn Nhân học Du lịch – 2013 – Trương Thị Thu Hằng “văn hĩa” và “tơn giáo” (Volkman 1984:156-7), làm cho người dân Manggarai cĩ một cảm giác xấu hổ và bài xích nhiều khía cạnh trong văn hĩa truyền thống của họ, và do vậy một sự mơ hồ nhất định về bản sắc của chính họ. Những nhà truyền giáo cũng là m ột phần trong chính thể thực dân của Hà Lan. Khi chính thể này chấm dứt, một sự ốn giận nhất định đã hướng đến người Âu Châu, vốn tiếp tục ở một mức độ nào đĩ, mãi cho đến ngày nay. Cho nên, cĩ một sự mơ hồ nhất định mà người dân Manggarai cảm thấy về tất cả người ngoại quốc, nhưng đặc biệt là người Âu Châu, là những người gắn liền với lợi ích cũng như s ự tổn hại của sự cai trị thực dân. Sự mơ hồ đối với những nhà truyền giáo người Âu Châu cịn cĩ thể thấy trong sự yêu thích, nhưng cũng sợ hãi xung quanh những người này trong bối cảnh làng. Một mặt họ được yêu thích và tơn trọng; như những người ngoại quốc trong cộng đồng, họ được đối xử như là những vị khách quan trọng bất cứ khi nào họ đến thăm các cá nhân hay là được mời đến vào các dịp lễ. Sự khá xa xỉ (đối với người địa phương) trong tính hiếu khách được bộc lộ cho họ thấy sẽ được hồi đáp đơi lúc trực tiếp, đơi lúc gián tiếp, bằng cách cung cấp thuốc men và trợ giúp trong lúc bịnh tật, và hỗ trợ trong giáo dục. Nhiều yêu cầu trên thực tế đã được hướng đến những nhà truyền giáo, nhờ hỗ trợ trong những chuyện quan trọng khi họ được đĩn tiếp như là khách mời chính thức. Các nhà truyền giáo cịn được xem là mang lại lợi ích cho cả cộng đồng nĩi chung, bằng việc cung cấp sự phát triển chung trong chăm sĩc sức khỏe, giáo dục, nước sạch, vệ sinh, và các dự án đường sá. Theo nghĩa này, cĩ thể nĩi rằng họ nhận được một mĩn quà nhỏ (được quan tâm đặc biệt như là các vị khách), nhưng đổi lại họ phải trả lại, và mong đợi là sẽ trả lại thật nhiều. Về mặt logic thì các nhà truyền giáo ngồi vào vị trí cĩ tính cấu trúc tương tự như linh hồn của tổ tiên. Họ là những người trung gian của một vị sáng tạo ở xa và khơng quen biết. Giống như các linh hồn, họ cĩ thể được cầu khẩn xin giúp đỡ vào những lúc cần kíp; theo nghĩa này h ọ đã trao tặng thật nhiều để đổi cho mĩn quà vật chất thật ít. Nhưng việc họ khơng thật sự là thành viên của cộng đồng (kết hơn vào và vì vậy được sát nhập vào trong một vị trí cấu trúc rõ ràng), ngư ời ta khơng thể chắc chắn, cũng giống như đối với linh hồn, việc họ sẽ làm. Cĩ một nỗi sợ hãi quanh họ, một phần vì một bản chất siêu nhiên, nhưng cĩ lẽ cũng do cĩ gốc gác từ trong lịch sử trong sự mua bán nơ lệ và chủ nghĩa thực dân. Người ta thường cĩ một hình thức sợ hãi rằng những người này cĩ thể sẽ bắt cĩ con cái họ để dùng đầu của chúng củng cố việc xây cầu hay đường (Drake 1989; Erb 1991b). Gorak là một từ được dùng cho một loại người đáng sợ, vốn được tin là sẽ bắt cĩc người ta vì những mục đích này nọ. Tác giả đã nghe nhiều câu chuyện về những tu sĩ truyền giáo về cách thức vào những lúc khác nhau, họ bị xem là gorak. Tác gia, một nhà nhân học và cũng là người Âu Châu (theo huyết thống) cũng bị hiểu theo cách thức mơ hồ như vậy. Thường được đối xử như là một vị khách danh dự, cho nên cĩ những niềm hi vọng rằng tơi sẽ bồi đắp theo những cách thức quan trọng (một dân làng đã yêu cầu tơi mua cho anh ta một chiếc máy cày). Nhưng cũng giống như trường hợp của các nhà truyền giáo, dân làng ở vùng đơng bắc Manggarai thường lo sợ rằng tác giả là một loại linh hồn hoặc gorak, con nít, và đơi khi là người lớn, là những người khơng biết tơi, sẽ thường bỏ chạy khi tơi đến. Sự gắn liền của tơi với thế giới của linh hồn đã đư ợc chứng minh, khơng cịn nghi ngờ gì bởi một người già trong làng vào một đêm nọ. Ơng đang kể cho tơi nghe những câu chuyện về tổ tiên của ơng, và thật tự nhiên đã bắt đầu hỏi tơi nhiều hơn về nước Mỹ, vùng đất của tổ tiên của tơi. Tơi đã nĩi v ới ơng rằng Mỹ nằm bên kia trái đất, và vào lúc này, mặc dù ở đây là ban đêm tại Manggarai, nhưng nĩ là ban ngày tại ngơi làng của tơi ở New York. Ơng phá lên cười thích thú với điều này, và nĩi, “dĩ nhiên r ồi! Đĩ phải là như vậy với các linh hồn. Họ ở “phía bên kia”. Và vì vậy, mọi thứ đều đảo ngược với các thức của chúng ta!” 192
24. Tập bài đọc mơn Nhân học Du lịch – 2013 – Trương Thị Thu Hằng Hiểu về du khách Nội dung của bài này là tất cả người Âu Châu ngày này đều được diễn giải và hiểu theo những cách thức mơ hồ trên đây. Người Âu Châu, những người đơng nhất vào thời điểm hiện tại ở Manggarai, khơng cịn là những nhà truyền giáo, mà là du khách. Viên trợ tá của vị chủ quận trước đây (đã đ ề cập trên đây), liên hệ rằng những du khách sớm nhất thường bị sợ là gorak (những kẻ bắt cĩc nguy hiểm, người ngoại quốc, siêu nhiên), cũng như những du khách Châu Âu ban đầu. Thật sự thì du khách, gắn liền mật thiết với những người khơng thể dự đốn và khơng quen biết, hơn là vời nhà truyền giáo hay nhà nhân học, bởi vì họ thậm chí cĩ những điều đối lập với cái mà người dân làng Manggarai biết về chính họ và thế giới của họ nữa. Du khách thì rất cĩ khả năng sẽ hành xử khơng thể dự đốn trước được, vì sự ngu dốt to lớn đối với các chuẩn mực văn hĩa địa phương và ngơn ngữ địa phương, và chính xác là bởi vì họ ở đĩ như là những du khách. Vào tháng 12, năm 1997, tác giả đã hỏi một vài dân làng trong một ngơi làng toạ lạc trên tuyến đường xuyên Flores ở phía bắc mới được lưu thơng gần đây, là nơi mà những người du khách ít ỏi đầu tiên mà người dân đã nhìn thấy đi ngang qua trong vài năm trở lại đây, rằng họ hiểu gì về du khách, du khách là ai. Một người già trả lời là “Câu hỏi hay, chúng tơi đã t ự hỏi điều này lâu rồi. Họ đang làm gì ở đây? Họ lang thang trong chợ, và chỉ đứng đĩ và nhìn. H ọ khơng mua bất kì thứ gì, và họ khơng nĩi cái gì cả”. Sự thiếu vắng của sự trao đổi này dường như làm khĩ chịu ơng lão hơn mọi thứ khác. Đây là một phần của việc làm người là gì trong tư tưởng của người Manggarai: trao đổi từ ngữ, trao đổi thức ăn và thức uống, thăm viếng và giao tiếp xã hội. Sự im lặng theo nghĩa này cĩ th ể được diễn giải như là tương đương với sự vơ hình. Một dân làng khác liên hệ với trải nghiệm của anh tại ngơi làng láng giềng Riung. Ơng gặp một du khách nữ xuống thuyền mà “khơng quần áo”. Ơng ta bị sốc. Một du khách nam đã kêu cơ ta, và rồi sau đĩ cơ ta che mình l ại. Ngạc nhiên là cĩ một số lượng lớn người dân trong làng này dường như khá là thơng cảm cho chuyện này. Một người đàn ơng đã nĩi r ằng “Đĩ chắc phải là adat (phong tục) của họ làm vậy, mặc giống vậy, khơng mặc gì cả.” Một vài người dường như cảm thấy chuyện này mắc cười hơn bất kì thứ gì mà du khách làm. Một người thì kể một người du khách nam, khơng mặc áo, đã đi dọc theo con đường và hỏi ơng ta (chắc hẳn là bằng tiếng Indonesia bập bẹ), “Đến Pota bao nhiêu kilơ?” Người dân này cảm thấy chuyện này cực kì buồn cười, vì đối với họ thì từ “kilơ” chỉ cân nặng, khơng phải là khoảng cách (do họ đo lường khoảng cách bằng thời gian). Cũng thật là lạ đối với họ rằng ai đĩ cĩ thể đi bộ dưới trời nắng, nếu như anh ta khơng phải bị buộc làm vậy, đừng nĩi đến chuyện khơng che làn da của mình. Một người khác thì kể lại chuyện ơng đã giúp một đơi vợ chồng du khách băng qua dịng sơng bằng thuyền chèo ra sao. Họ đã muốn trả tiền cho ơng, nhưng ơng từ chối. Việc trả tiền cho một dịch vụ nhỏ nhoi như vậy dường như lạ lẫm đối với ơng. Chuyện trả tiền này đã nâng một dịch vụ hàng ngày nhỏ xíu thành một mức hiếu khách hình thức hĩa và các bổn phận cĩ tính lễ nghi, vốn dưới những hồn cảnh như vậy là khơng thích hợp tí nào. Sự chế giễu của dân làng đối với du khách, chỉ ra nhiều điều về những “vị khách” này là khơng thể hiểu được. Họ khơng thể giao tiếp; họ ăn mặc và hành xử “đối lập” với cách thức thơng thường mà con người mặc và hành xử; họ khơng mua bán nhưữ ng mĩn đồ cần thiết “thơng thường”, mà lại mua hay là muốn trả tiền cho những thứ khơng được nhìn nhận như là hàng hĩa. Các cách thức hành xử khá là trái ngược này trên thực tế thật sự là cái mà người ta cĩ thể trơng mong ở người ngoại quốc, của kẻ khơng quen biết, hay là ở các linh hồn. Do vậy, khơng ngạc nhiên gì khi ngư ời Manggarai nĩi chung đã c ố tìm hiểu du khách theo những cách 193
25. Tập bài đọc mơn Nhân học Du lịch – 2013 – Trương Thị Thu Hằng thức tương tự với cách mà họ tìm hiểu người ngoại quốc trong hàng thế kỉ qua. Là những “tha nhân” khơng quen và khơng thể dự đốn được, những ai tương tác thường xuyên với du khách thì thường định nghĩa họ nhiều nhất là những “vị khách”. Cách xác định này giúp thuần hĩa và kiểm sốt họ. Một sự hiểu biết được nhấn mạnh về du khách như là những vị khách quý đặc biệt đúng đối với những người làm việc trong chính quyền (chẳng hạn như viên phụ tá chủ quận đã nĩi trên đây). Những người liên quan đến du lịch về mặt nghề nghiệp hay là ngoại lề dường như nhấn mạnh đến bản chất hiếu khách, rộng rãi và cho khơng biếu khơng của sự tương tác giữa người Manggarai và du khách, bất chấp chuyện rõ ràng là đối với họ cĩ một sự mong đợi là du khách sẽ bồi trả lại những dịch vụ hay là trình diễn ấy. Hình ảnh đặc biệt này một phần được giữ vững bởi một sự thật rằng những khoản tiền chi trả lớn trong những tương tác du khách- người địa phương được dàn dựng, sẽ diễn ra ở bên ngồi sự tương tác trung tâm (hướng dẫn viên chẳng hạn sẽ được trả tiền, rồi chia một ít tiền đĩ cho người dân địa phương). Nhưng du khách cũng cịn cĩ thể được miêu tả như là “khách” mặc dù là họ cĩ trả tiền, do trả tiền là một đặc điểm của trao đổi nghi lễ đã luơn là một phần trong quan hệ xã hội của người Manggarai. Cho tiền trong tương tác xã h ội khơng nhất thiết là rẻ rúng mối quan hệ ấy, hay là “hàng hĩa hĩa” sự kiện ấy. Thực tế là trong tư tửơng của người Manggarai, nĩ cĩ thể nâng dịp ấp lên thành một tương tác nghi lễ đã được hình thức hĩa. Sự nhấn mạnh vào việc du khách như là khách cho phép một sự liên tục trong tư tưởng của họ về sự tương tác với người lạ. Trên bề mặt của sự giao dịch cĩ tính tiền bạc ngày càng tăng, nĩ cũng cho phép một sự bài xích rõ ràng tư tưởng vặt vãnh hay là lời buộc tội rằng văn hĩa của họ thực tế đang bị hàng hĩa hĩa. Như đã được thảo luận trên đây, cũng s ẽ rất quan trọng để chúng ta nhìn nhận ý nghĩa của việc là một vị khách là gì, và cách thức sự “hiểu biết” này là một hình thức của việc kiểm sốt cĩ chủ ý. Khách trong văn hĩa của Manggarai trở nên thấm đẫm trong một mạng lưới các quan hệ tương hỗ, trong đĩ họ mang một mĩn nợ mà về mặt lý thuyết sẽ phải được trả lại vĩnh viễn. Điều này cĩ nghĩa là họ cĩ thể được nhờ đến vào bất kì lúc nào để hỗ trợ, viện trợ, hay là bảo vệ. Đĩ là cái mà rất nhiều cư dân, những người ít nhiều cĩ sự tương tác thường xuyên với du khách, đã đặt ra hi vọng đối với họ. Đĩ là việc là một người khách cĩ nghĩa là gì đối với người Manggarai. Kiểm sốt linh hồn Như đã lưu ý trên đây, ngư ời dân Manggarai trong hàng thế kỉ qua đã cố kiểm sáot và thuần phục những kẻ khơng biết qua nghi lễ chuyển biến và lịng hiếu khách. Cách thức mà họ đang cố hiểu biết về du khách hợp với mơ thức này. Trong khi cĩ một sự liên tục với quá khứ, nĩ cũng trộn hồ vào với sự sáng tạo trong “khu vực tiếp xúc” này. Chúng là những cách thức cĩ tính sáng tạo và tái tạo, truyền thống nhưng lại mới mẻ trong việc đối diện với những tha nhân khơng quen biết. Một doanh nhân địa phương, Bapak Josep, người ở tại một ngơi làng tạo lạc trên tuyến đường xuyên Flores giữa Ruteng và Labuan Bajo, đã th ể hiện sự sáng tạo, cũng như sự liên tục, của người Manggarai trong việc xử lý vấn đề về cách thức để hiểu và kiểm sốt du khách ra sao. Bapak Josep là một thành viên của một dịng tộc đã sinh ra các vị thủ lãnh cho ngơi làng Melo (khoảng 30 phút leo lên đồi từ Labuan Bajo, trên con đường xuyên Flores), trong bốn thế hệ vừa qua. Hiện tại ơng ta là người đứng đầu của phịng triển lãnh văn hĩa sanggar kebudayaan, thứ gần đây rất thịnh hành ở Manggarai. Nhà nước cĩ một sự thừa nhận chính thức nhất định, và cĩ sự giúp đở tài chính nho nhỏ, đối với những người quảng bá cho sự liên 194
26. Tập bài đọc mơn Nhân học Du lịch – 2013 – Trương Thị Thu Hằng tục văn hĩa và hiểu biết thơng qua các “phịng trưng bày văn hĩa” này. Vào tháng 6 năm 1997, Bapak Josep kể cho tác giả nghe câu chuyện về việc làm sao ơng cĩ ýư t ởng khởi sự cái phịng trưng bày riêng c ủa mình, gọi là “Sanggar Nipu Ceki”. Nipu là một từ trong tiếng Manggarai, nghĩa là “ki ểm sốt,” “sở hữu”, “biết”, “hiểu biết” hay là “ghi nhớ” (Verheijen 1967:386). Ceki cĩ nghĩa là “linh hồn tổ tiên”, cũng là một điều cấm kị rằng người ta sẽ thừa kế trong nội bộ dịng tộc. Tác giả được cho biết là tên gọi nipu ceki nghĩa là Bapak Josep đang tơn kính và ghi nhớ linh hồn của tổ tiên thơng qua các tác phẩm của phịng trưng bày của mình. Cĩ khả năng chúng ta sẽ thấy một sự giao hảo kép của người Manggarai trong cụm từ này. Khi ơng ta nhớ về tổ tiên, ơng ta cũng đ ang kiểm sốt họ, do ơng ta cĩ sự tự do gắn với sự trơng đợi cĩ tính văn hĩa về mối quan hệ con người/linh hồn, chủ/khách. Nhưng trong một cách khác, thì ơng ta đang ki ểm sốt, hiểu và tơn vinh “linh hồn”, theo nghĩa là thơng qua tác phẩm trong phịng trưng bày của mình, ơng ta đang c ố tìm hiểu, và đặt để, và kiểm sốt cái khơng quen biết trong du khách/linh hồn đến thăm làng mình. Tất cả bắt đầu một cách ngẫu nhiên vào một ngày năm 1992, khi một hướng dẫn viên dẫn một nhĩm du khách đi đến Labuan Bajo từ Ruteng, dừng lại ở ngơi làng của Bapak Josep và hỏi liệu nhĩm của anh ta cĩ thể ngắm các ruộng lúa của ơng ấy khơng. Những du khách này đã rất hài lịng khi ngắm nhìn cảnh quang ở đĩ, bao gồm cả những ruộng bắp và lúa, đến nỗi người hướng dẫn đã ph ải quay trở lại làng này với các nhĩm du khách mỗi 2 tuần sau đĩ. Trong suốt những cuộc gặp gỡ này, Bapak Josep nghe lỏm từ những người hướng dẫn về việc người dân ở những ngơi làng khác ở Flores đã trưng bày các adat (phong tục) của họ ra sao. Do đĩ, ơng ta một ngày nọ đã quyết định, khi đang tham dự một lễ cưới, sẽ ghi âm những bài hát từ các cuộc trình diễn caci (trị quay dây) chính yếu được tổ chức. Những trị caci chính này đã trở thành một dấn ấn bản sắc văn hĩa đối với người Manggarai trong vài thập kỉ qua. Các đơi nam giới thi đấu, thay phiên nhau cố quất vào người nhau bằng một sợi dây thừng. Bề ngồi thì mục tiêu là đánh trúng mắt của đối thủ, nhưng chuyện này hiếm khi xảy ra, và nếu xảy ra thì trị chơi kết thúc. Những trị chơi này được chơi ở những khu vực miền trung và phía tây của Manggarai trong các lễ cưới, trong khi nĩ gắn liền với lễ nghi thu hoạch mùa màng ở khu vực phía đơng. Các trị chơi này h ợp tác một yếu tố “rủi ro”, được cho là nên phải chấp nhận, và một sự hi sinh phải được tiến hành để con người và mùa màng tiếp tục được sinh sơi nảy nở (Erb 1994). Nhĩm du khách kế tiếp viếng thăm Bapak Josep đã quá ấn tượng với âm nhạc mà ơng ta cho họ nghe từ các trị caci, đến độ ơng ta quyết định sẽ trưng bày chính trị chơi này và đây sẽ là một ý tưởng hay. Ơng tìm ra một nhĩm thanh niên để trình diễn, và họ bắt đầu trình diễn vào năm 1993. Ơng khơng phải là người đầu tiên làm việc này. Trước đĩ vào những năm 1980, ở Kaper thuộc vùng ngoại ơ của Labuan Bajo, cĩ một vài dân làng đã trưng bày trị đánh dây, nhưng nỗ lực này dường như là đã l ụi tàn rồi. Vào đầu những năm 1980, người ta phải trả khoảng 100.000 ripiah (vào thời điểm đĩ khoảng 100$) để xem cuộc trình diễn này. Bapak Josep tái sinh cuộc trình diễn này. Giá xem vào tháng 6 năm 1997 là 150.000 ripiah (với trượt giá, khoảng gần 70$). Cùng với ơng Roberto, một chủ nhà trọ ở Labuan Bajo, Bapak Josep đã thu xếp cả một chương trình biểu diễn truyền thống cho du khách, với nhảy sạp, hát, múa, đánh cồng chiêng và cả caci. Tồn bộ chương trình (đư ợc in ra để cho họ tham khảo, và giả định là cho cả hướng dẫn, nhưng khơng phải cho du khách, vì nĩ được viết bằng tiếng Indonesia), đã được trao tặng 195
27. Tập bài đọc mơn Nhân học Du lịch – 2013 – Trương Thị Thu Hằng cho nhĩm Kesenian Pano Rama Puncak Indah (Nhĩm nghệ sĩ tầm nhìn tồn cảnh xinh đẹp) ở Melo. Chương trình này với các giải thích in nghiêng (do tác giả dịch) ở trong bảng số 3. Phần A và C của chương trình về cơ bản là hịa nhạc như là sự đổi mới đối với tiếp tân và giải trí của du khách. Cho dù là các chiếu trải sẽ luơn được sắp sẵn cho tất cả khách tham dự nghi lễ, nhưng phục trang truyền thống thì khơng được cĩ sẵn cho họ (họ sẽ mặc trang phục của mình), và khách sẽ khơng được phục vụ trà hay là càfê trước buổi tiếp đĩn chính thức tại cổng làng và trung tâm làng. Phần cuối của chương trình cũng là m ột hỗn hợp của rất nhiều thứ vốn khơng đi cùng với nhau trong bối cảnh của một nghi lễ. Các caci chính (trị đánh dây), như đã đề cập trên đây, được chơi tại lễ cưới và các lễ mùa màng chính. Nhảy sanda thường được làm tại những lễ chính như là Năm mới, lễ tang hay là xây nhà. Nhảy sạp là một trị chơi được chơi trong mùa thu hoạch (thường được thực hiện ở ngồi đồng). Cái dường như là một sự liên tục, với thực hành của người Manggarai thơng thường là một vị khách quý thường được mời thực hiện cú đánh đầu tiên, cho dù là điều này tự nĩ đã là một sự sáng chế trong vài thập kỉ qua. Tại những nơi xa xơi hơn ở Manggarai, một người phụ nữ và một lão bà sẽ khơng chơi trị đánh dây, lại sẽ thực hiện cú đánh đầu tiên. Trong phần giữa của phần B (bảng 3) theo sát cách người dân Manggarai đĩn khách tại những sự kiện nghi lễ chính. Trầu cau được mời, cùng với một bình rư ợu cọ. Tuy vậy, chúng ta cĩ thể thấy rằng việc trao tặng một con gà thì khơng được thêm vào trong chương trình. Trên th ực tế, du khách khơng được cho thức ăn để ăn, vốn là một sự vi phạm lịng hiếu khách của người Manggarai. Tất cả các tham khảo về thức ăn đã được lược bỏ khỏi sự tương tác này, vốn sẽ là mạo phạm cao độ trong một cuộc tập hợp chính thức hĩa giữa chủ và khách tại Manggarai. Theo đĩ, chúng ta cĩ thể nĩi rằng chọ đã đang khơng thực sự được đối xử như là những con người. Nhưng một cách để hiểu chuyện này là người Manggarai đang cố hiệu chỉnh cái mà họ thấy như là sự nhạy cảm của người Châu Âu. Một mặt, họ lo sợ sẽ làm phiền lịng những người khách bằng việc trao cho họ một con gà (thậm chí là chỉ chạm vào, như các nhà truyền giáo thơng thường đã làm trong một lễ đĩn tiếp nghi thức). Họ cũng lo sợ việc cho thức ăn để ăn, vì xu hư ớng đối với những nhà truyền giáo Âu Châu và những viên chức thực dân trước đĩ là từ chối thức ăn của họ. Thay vào đĩ du khách được cho thức uống (rượu cọ, càfê và trà), và tiền; những thứ được cho là cĩ thể được chấp nhận nếu trao tặng cho người Âu Châu. Bảng 3. Chương trình đĩn khách A. 1. Chúng ta sẽ sắp xếp chiếu ngồi cho khách 2. Các trang phục adat (truyền thống) được chuẩn bị cho khách mặc, nĩn lá dừa cho nam và vịng đeo đầu trang trí cho nữ. 3. Khách được phục vụ càfê hay trà B. Trình tự của các sự kiện 4. Khách được đĩn tiếp, tháp tùng bởi việc đánh trống, mãi cho đến tận cổng làng. Chương trình tại cổng vào làng Nhai trầu cau 5. Pau tuak bongko (trao tặng một chai rượu cọ tuak) Ý nghĩa của chai rượu tuak thì tuak là nước; nĩ là cội nguồn của sự sống đi cùng với đời sống xã hội. Tuak là cái cột chặt một gia đình cùng với nhau và thể hiện tình yêu thuơng cho nhau. 6. Tui paang (giới thiệu cổng vào làng), hồn tất với việc trao tặng 100 rupiad [vào thời điểm đĩ tương đương với 0,05$] 196
28. Tập bài đọc mơn Nhân học Du lịch – 2013 – Trương Thị Thu Hằng Ý nghĩa của việc giới thiệu cổng làng bằng cách cho tiền là tui paang là cái chứng cứ rằng chủ nhà đã đĩn khách một cách long trọng. Tiền cho đi thể hiện sự vui sướng của chủ khi cĩ sự viếng thăm của khách. 7. Poto lime (bắt tay) được hồn tất với việc cho đi 100 rupiah. Ý nghĩa c ủa việc bắt tay là một lời mời long trọng khách bước vào làng. Tiền là chứng cứ của sự chân thành của chủ đối với khách. 8. Cảm ơn của khách, kết thúc bằng việc tặng tiền, số lượng tuỳ theo họ [menurut suara hati - tuỳ theo những gì họ cảm thấy trong lịng] C. Chương trình t ại cổng làng kết thúc, khách được đưa vào nhà chứa trống chiêng [nhà của trưởng làng], cùng với các bài hát. Tại nhà trưởng làng họ đựơc yêu cầu ngồi xuống. 9. Bài phát biểu chào mừng của trưởng làng 10. Một giải thích ngắn của hướng dẫn viên 11.Trao dụng cụ của trị caci (dây thừng, ) từ trưởng làng cho khách, sau đĩ khách sẽ trao lại cho người chơi 12. Khai mạc trị chơi (khách thực hiện cú đánh đầu tiên) 13. Ndundu Ndake (một điệu múa) 14. Tetek alu (nhảy sạp) 15. Sanda neka dio (múa vịng trịn được tiến hành với tất cả khách) 16. Khách cảm tạ 17. Phần chụp ảnh lưu niệm Kết thúc (A, B, và C được đưa vào thêm vì m ục đích phân tích. Tất cả các giải thích in nghiêng đều là cái xuất hiện trong bảng chương trình.) Điều quan trọng nổi bật là việc tặng tiền trong nghi thức [thể hiện] lịng hiếu khách này. Như đã lưu ý ở trên đây, tiền đĩng một vai trị trong nghi lễ trao đổi của người Manggarai, nhưng ở đây nĩ đã khơng được dùng như là một sự thay thế cho những biểu tượng cĩ hiệu lực hơn về tương tác giữa con người, như nĩ vốn cĩ trong các nghi lễ của họ, mà nĩ là một thứ đồ vật trong chính bản thân nĩ. Cĩ một nỗ lực tạo ra tính biểu tượng cho tiền, nhưng nĩ chỉ phần nào mà một biểu tượng mà người ta cĩ thể tìm thấy trong bối cảnh “truyền thống” của nghi lễ giữa chủ nhân người Manggarai và khách. Ví dụ như chúng ta cĩ thể thấy điều này trong sự hình thức hĩa của việc “bắt tay”. Bắt tay thực sự diễn ra trong các nghi lễ trang trọng, đặc biệt là khi đĩn tiếp các vị khách quyền lực “ngoại quốc” danh dự, chẳng hạn như các nhà truyền giáo, viên chức chính phủ (và cả nhà nhân học đơn lẻ nữa). Việc bắt tay được tiến hành trong một cách thức khá khúm núm, và cĩ thể được diễn giải như là một nỗ lực để hấp thu sự chúc phúc hay là uy thế từ những vị khách thống trị quan trọng. Cái sẽ khơng bao giờ xảy ra, khơng giống như cái nghi thức “giới thiệu” cổng làng, là chuyện trao tặng tiền. Cĩ lẽ cĩ một sự nhấn mạnh đặc biệt trong việc bắt tay vì nĩ được biết là một phong tục chào đĩn ở Âu Châu. Nhưng điều thú vị trong việc chào đĩn này là sự tập trung vào tiền bạc như là một vật trung gian của sự biểu hiện, cả cho chủ nhà thể hiện “niềm hạnh phúc” của họ, và cả cho khách bộc lộ lịng cảm kích của họ. Nghi lễ đĩn tiếp du khách này là một sự pha trộn khá mơ hồ: của những yếu tố từ những bối cảnh khác nhau, của những yếu tố của sự hiếu khách truyền thống, và của những sự canh tân mới. Địa vị khá mơ hồ của nĩ với tư cách là một nghi lễ của sự hiếu khách cĩ thể được hiệu chỉnh trong sự phản ứng của một người đàn ơng Manggarai, một người tháp tùng 197
29. Tập bài đọc mơn Nhân học Du lịch – 2013 – Trương Thị Thu Hằng hồn tồn ngẫu nhiên trong chuyến viếng thăm của tác giả đến ơng Bapak Josep. Người đàn ơng này xuất thân từ Ruteng, khơng cĩ sự nối kết gì trước đĩ với Bapak Josep, làng của ơng ta hay là dịng tộc của ơng ta, và cĩ lẽ khơng cĩ bổn phận gì phải thể hiện sự ủng hộ hay là dung thứ đối với việc mà Bapak Josep làm cả. Người tháp tùng này sau đĩ đã bình luận rằng tồn bộ cuộc trình diễn, theo như ơng quan tâm thấy, được dàn dựng để gali uang (moi tiền) từ du khách. Một điều làm ơng ta đặc biệt phiền lịng là việc đánh đồng những du khách như là người chơi caci chính. Ơng ta cho là theo truyền thống nếu một làng cĩ một sự kiện caci (luơn luơn trong một bối cảnh của một nghi lễ rộng lớn hơn), thì các ngư ời chơi sẽ khơng bao giờ được đĩn tiếp theo cái cách mà Bapak Josep đã s ắp xếp, khơng bao giờ với chuyện cho tiền, và với sự bồi trả lại bằng tiền. Chuyện này sẽ xảy ra với các dạng sự kiện nghi lễ khác, và với những loại khách khác, nhưng khơng bao giờ đối với người chơi của trị caci chính cả. Theo những gì ơng ta quan tâm thấy thì nghi lễ đĩn và giúp vui cho khách này là một nỗi xấu hổ hồn tồn. Bất chấp lời cáo buộc này về sự phi chân thật, chúng ta cũng v ẫn cĩ thể cho rằng Bapak Josep đã th ật sự quyết tâm tạo ra một nơi chốn “chân thật” cho du khách trong khuơn khổ thế giới của người Manggarai. Ơng đã hịa trộn những yếu tố nghi lễ, và cũng hịa trộn cả việc tiếp nhận những loại hình du khách khác nhau vào trong sự trình diễn du khách tại phịng trưng bày nipu ceki của mình. Nhưng đây chỉ là cái được trơng đợi, vì khi du khách là khách, họ cũng là những vị khách “người lạ”. Người ta đã làm rất nhiều việc để cố gắng và hiệu chỉnh những adat (tập quán) này về các vị khách như vậy. Cũng giống như khi đĩn tiếp những vị khách linh hồn; dân làng cố hiệu chỉnh họ, bằng cách làm ngược lại cái mà thơng thường sẽ làm cho con người. Trong nghi thức mà Bapak Josep dành cho du khách, cĩ một sự nhấn mạnh vào việc trao tặng tiền, cũng như vị trí nổi bật của việc bắt tay và mời rượu, do đây được hiểu như là adat của người Tây phương. Nhưng đồng thời với khi lịng hiếu khách đĩ cũng được nhấn mạnh, thì rõ ràng là cĩ một sự tính tốn để rút tỉa càng nhiều càng tốt từ những vị khách du khách. Họ đã phải trả tiền cho người hướng dẫn để tham dự vào sự kiện này, nhưng Bapak Josep đã s ắp đặt cuộc trình diễn theo một cách thức mà trong đĩ họ sẽ được khích lệ “làm theo lời trái tim mách bảo”, và cho nhiều tiền hơn trong khuơn khổ của nghi lễ. Lời buộc tội trên đây do vậy là chính xác; cĩ một sự “đào mỏ”. Nhưng đồng thời, những trình diễn này vừa khít với cái lơgíc văn hĩa của việc cho đi thật ít và hi vọng nhận lại thật nhiều, từ những vị khách quyền lực, là người lạ. Theo nghĩa này, nghi th ức của lịng hiếu khách này khơng thể nào là phi chân thật được. Cái nghi thức “đào mỏ” được tính tốn này gắn liền với một nguy cơ rủi ro đáng kể của Bapak Josep, và buộc ơng ta phải thực hiện một loại thương lượng với linh hồn của tổ tiên mình. Tác giả đã hỏi ơng xem ơng cảm thấy như thế nào về việc đánh trống và chiêng, hát, nhảy múa, và trị đánh dây nằm ngồi bối cảnh của một nghi thức hiến tế. Việc đánh trống, hát, nĩi những từ ngữ nhất định, tất cả đều là một phần của việc mời những vị khách bước vào cộng đồng, nhưng nĩ luơn được hiểu rằng những vị khách này bao gồm cả những linh hồn, và linh hồn thì sẽ trơng mong là được cho ăn (xem bên trên), cũng gi ống như là những vị khách khách sẽ hi vọng như vậy. Trong nhiều trường hợp, tác giả đã trải nghiệm sự từ chối ngập ngường hoặc là giận dữ của những người làm những chuyện này bên ngồi bối cảnh nghi lễ mà họ là một bộ phận. Người ta nĩi rằng nếu linh hồn được mời vào làng, nhưng lại khơng cĩ một lễ hiến sinh (đặc biệt hiến tế những con vật lớn khi đánh trống và chiêng), thì các linh hồn sẽ lấy một con người thay vào đĩ. Nhưng Bapak Josep đang làm tất cả những điều này, và lại khơng cĩ con vật nào bị giết, khơng máu, khơng thịt, khơng gạo để cúng cho linh hồn, thật sự khơng thức ăn nào được trao tặng cho khách cả. Bapak Josep trả lời rằng khi ơng lần đầu dàn dựng buổi trình diễn cho du khách, ơng thực sự rất sợ. Ơng khơng biết cái gì sẽ xảy ra. Tuy 198
30. Tập bài đọc mơn Nhân học Du lịch – 2013 – Trương Thị Thu Hằng nhiên, khi thấy rằng khơng cĩ hậu quả xấu nào, ơng hết sợ về chuyện thực hiện các hành vi nghi lễ ngồi bối cảnh của nĩ. Hồn tồn ngược lại với các hậu quả xấu cĩ thể dự đốn, theo ý tưởng “truyền thống”, dân làng ở Melo thay vào đĩ đang làm ăn khá tốt. Trên thực tế chúng ta cĩ thể cho rằng họ đã bước vào một mối quan hệ với du khách tương tự như cái quan hệ mà họ đã cĩ với các linh hồn. Vì giờ đây dân làng cho du khách thật ít (100 rupiah nhiều lần trong suốt chương trình) nhưng l ại nhận lại thật nhiều hơn nhiều. Cĩ lẽ trong bối cảnh của chương trình “đĩn khách” này, du khách chính họ đã trở thành các linh hồn, nhận thật ít nhưng cho lại thật nhiều. Trong việc “tưởng nhớ và kiểm sốt các linh hồn”, những yếu tố khơng biết rõ và khơng thể dự đốn, Bapak Josep, đồng thời cùng một lúc đang kiểm sốt những vị khách du khách khơng quen biết và khơng thể dự đốn. Cho nên du khách đã bước vào và trở thành một phần thật sự của thế giới của người Manggarai. KẾT LUẬN Chúng ta cĩ thể lập luận rằng những con người như Bapak Josep, người đã đặt ra các trưng bày nghi lễ, đang “phi hiến sinh hĩa” các nghi lễ của người Manggarai khi họ trao tặng nĩ cho du khách. Cũng cĩ th ể lập luận rằng văn hĩa này đang bị “hàng hĩa hĩa” khi nĩ bị bán đi trong “các buổi biểu diễn văn hĩa nho nhỏ” (Leong 1989:366) được dàn dựng lên cho du khách. Thay vào đĩ cĩ một thứ khác hơn nhiều đang được chúng ta lý luận ở đây. Như Picard (1995) và Wood (1992) đã thận trọng rằng đáp ứng của người Manggarai đối với du khách khơng thể được hiểu ngồi quan điểm của “thuyết song hành.” Chúng ta khơng thể nĩi rằng một vài bộ phận văn hĩa vẫn cịn chân thật, trong khi những bộ phận khác, chẳng hạn như buổi biểu diễn của Bapak Josep, lại được sản xuất ra cho du khách. Thay vào đĩ, tơi cho rằng buổi biểu diễn của Bapak Josep vừa cĩ tính sản xuất vừa chân thật. Cĩ một sự liên tục, đồng thời với sự cách tân sáng tạo. Sắp xếp các buổi biểu diễn cho du khách khơng chỉ đơn thuần là vấn đề bán đi nền văn hĩa. Du khách đang được sắp xếp vào trong một vị trí nơi mà họ được đối xử và hiểu biết như là những vị khách quyền lực, “cĩ đặc quyền”. Theo nghĩa này, h ọ đang được đối xử cũng giống như những vị khách quyền lực khác, cả con người và khơng phải người, đã bước vào trong khơng gian xã hội của người Manggarai trong hàng thế kỉ qua. Cụ thể là chúng ta cĩ thể thấy rằng vì họ là những người khơng quen biết và khơng thể dự đốn được, những sự canh tân sáng ta nhất định cần phải được thực hiện để hiệu chỉnh họ. Điều này đã đánh đ ồng họ với những giới đối lập với cái mà người Manggarai thực thi trong đời sống hàng ngày. Cho nên du khách, tương tự với những người Âu Châu khác, giống với linh hồn hơn. Chuyện này làm cho mối quan hệ du khách-người địa phương là một “mối quan hệ trao đổi hồn hảo” (MacCannell 1992:29), trong đĩ khơng ai bị thua thiệt cả. Đối với người Manggarai, điều này đúng trong cả nghi lễ truyền thống và nghi lễ dành cho du khách. Trong việc hiến sinh truyền thống, là khi mà động vật được dâng cúng cho linh hồn, được giết và sau đĩ ăn thịt bởi cộng đồng con người, thì dân làng khơng mất gì cả thơng qua việc dâng cúng thật ít phần động vật hiến sinh cho linh hồn, do họ sau hết sẽ lấy phần nhiều của con vật bị hiến sinh đĩ. Chuyện tương tự thật sự cũng đúng đối với nghi lễ dành cho du khách. Cộng đồng dân làng thiết lập một buổi diễn, trao tặng một ít càfê, rượu cọ và một ít tiền cho du khách, và rồi thu lợi từ một sự lợi quả to lớn hơn cái mà họ đã chi ra. Đây cĩ phải là một “sự hàng hĩa hĩa” và “vật thể hĩa” văn hĩa hay khơng? Trong một số phương diện thì nĩ như v ậy, và cĩ thể hình dung rằng điều này cĩ thể trở nên ngày càng tăng trong tương lai của dân làng Melo, cũng như những dân làng khác ở Manggarai. Nhưng ở hiện tại, chúng ta cĩ thể cho rằng nĩ cũng là m ột sự liên tục của loại quan hệ tương hỗ mà 199
31. Tập bài đọc mơn Nhân học Du lịch – 2013 – Trương Thị Thu Hằng người dân Manggarai đã c ảm nhận chính họ đã cĩ với người ngoại quốc (đặc biệt là các nhà truyền giáo) và những linh hồn khác trong hàng thế kỉ. Do vậy, bất kì sự hàng hĩa hĩa nào của văn hĩa vừa là một sự duy lý kinh tế về “lợi nhuận” và vừa là một sự duy lý khách vốn là nền tảng cơ bản của các mối quan hệ con người – linh hồn quyền lực khác: một quan hệ cho đi thật ít nhưng nhận lại thật nhiều. Mối quan hệ với du khách, người rõ ràng là cĩ thật nhiều để cho đi, cũng theo một lơgíc tương tự. Cái giá cao ngất ngưỡng một cách lung tung mà người dân Manggarai đơi lúc địi hỏi cho những thứ cĩ thể cĩ giá trị thật nhỏ bé khơng nên được hiểu như là cĩ tính bĩc lột hay là cắt cổ. Sự thật rằng du khách sẵn lịng chi trả cho những thứ mà thơng thường người ta sẽ khơng trả như vậy, và làm những chuyện mà người ta thơng thường khơng làm, đã đặt ra bối cảnh cho một sự hiểu biết về du khách theo những cách thức tương tự với cách mà người dân Manggarai đã luơn hiểu về những gì siêu việt. Cho nên, bài viết này nhằm đĩng gĩp và tài liệu thư tịch khám phá “ai” là du khách đối với người địa phương, và cách thức người địa phương tìm cách hi ệu chỉnh những người lạ, những kẻ đã bước vào trong thế giới của họ. Đồng thời, bài viết này đề xuất rằng người địa phương sử dụng rất nhiều chiến lược khác nhau để nắm lấy vài quyền kiểm sốt đối với những đại diện của cái khơng thể dự đốn, người ngoại quốc và cái khơng quen biết. Các chiến lược này vừa là sự liên tục của các hình thức văn hĩa trong quá khứ, cũng như là những sự sáng chế, tái sáng chế, và canh tân để đối diện với cái mới. Theo cách này, người dân địa phương đấu tranh để hiểu, kiểm sốt, và tạo ra một khơng gian cho du khách trong thế giới của mình. 200
32. Tập bài đọc mơn Nhân học Du lịch – 2013 – Trương Thị Thu Hằng TƠN GIÁO VÀ DU LỊCH TẠI ĐẢO LONG SƠN, THÀNH PHỐ VŨNG TÀU, TỈNH BÀ RỊA VŨNG TÀU TS. TRƯƠNG THỊ THU HẰNG & Nhân văn – Bài viết đăng trên Tạp chí Khoa học Xã hội – TPHCM, trang 58-69 và 28, số 06 (166) 2012, Viện Khoa học Xã hội Việt Nam, 2012 Tĩm tắt Trong hơn bốn mươi năm kể từ khi Nuzer lần đầu tiên xuất bản bài viết cĩ tính tiên phong của ơng về hiện tượng ‘nghỉ cuối tuần’ của du khách thành thị người Mexico tại một ngơi làng nơng thơn ũngc ở Mexico (1963), các nghiên cứu nhân học về du lịch từ gĩc độ cộng đồng đĩn khách đã chuyển từ cách tiếp cận xem cộng đồng chủ như là những người chịu tác động của du lịch và thụ động đĩn nhận những tác động của nĩ (Ayres 2002; Kadt 1976; Gangxu 1999; MacCannell 1989; Mowforth và Munt, 2003; Nash 1995; Smith 1977; Reid 2003); sang quan điểm cĩ tính phản ánh về vai trị tích cực cĩ tính chủ thể của cộng đồng chủ khi xem du lịch là những cơ hội về kinh tế và văn hĩa (Causey 1999, 2003; Howe 2001; Picard 1996; Picard và Wood 199Yamashita 1997, 2003). Khái niệm chủ chốt mà những nhà nhân học gần đây nghiên cứu về du lịch đã vận dụng là xem xét cách thức người dân địa phương ‘phản hồi’ với du lịch ra sao thơng qua việc sử dụng du lịch về phương diện bản sắc, tính chân thật, và kinh doanh. Nghiên cứu điền dã dân tộc học tại cộng đồng tín đồ của “Đạo Ơng Nhà Lớn” tại đảo Long Sơn, Thành phố Vũng Tàu, tỉnh Bà Rịa Vũng Tàu cho thấy du lịch cịn được người dân địa phương xem như là một phương cách để thực hành tơn giáo, và sự tham gia trong các hoạt động du lịch đối với người dân mang khía cạnh nghi lễ và ý nghĩa tơn giáo nhiều hơn là phương diện lợi ích vật chất. Qua đĩ, bài viết muốn đề xuất rằng du lịch sẽ cĩ thể được hiểu biết một cách đầy đủ hơn thơng qua cách tiếp cận diễn dịch về ý nghĩa của sự tham gia của cộng đồng địa phương trong chính bối cảnh văn hĩa của chính họ. Keyword: du lịch, tơn giáo, cộng đồng chủ, ý nghĩa 1. Mở đầu Từ những năm 1960, du lịch đã luơn là chủ đề dành được sự quan tâm của các nhà nghiên cứu khoa học xã hội, trong đĩ cĩ các nhà nhân học. Với cách tiếp cận từ gĩc độ tương tác giữa “chủ nhà” và ‘khách”, các nhà nhân học đã đ ặt du lịch vào trong những bối cảnh nghiên cứu khác nhau để cĩ thể cĩ được một cái nhìn tồn diện về hiện tượng đặc biệt này, ví dụ như du lịch trong bối cảnh thực hành văn hố, kinh tế, tơn giáo, nghệ thuật của cộng đồng địa phương nơi cĩ hoạt động du lịch. Bài viết này dựa trên kết quả nghiên cứu điền dã dân tộc học kéo dài 14 tháng, từ tháng 7-9, 2007 và từ tháng 9, 2008 đến tháng 8, 2009 tại xã đảo Long Sơn, thành phố Vũng Tàu, tỉnh Bà Rịa Vũng Tàu về mối tương quan giữa thực hành tơn giáo và sự tham gia vào hoạt động du lịch của người dân tại Nhà Lớn Long Sơn. Tại đảo Long Sơn, hoạt động du lịch diễn ra chủ yếu tại Nhà Lớn Long Sơn, trung tâm thờ cúng và sinh hoạt của Đạo Ơng Nhà Lớn, mà trong các tài liệu thành văn của nhà nước và các cơng trình nghiên cứu trước đây thường gọi là Đạo Ơng Trần (Bảo tàng Tỉnh Bà Rịa Vũng Tàu, 1991; Thái Văn Dũng, 2000; Đinh Văn Hạnh, 1994; Phạm Quang Khải, 2005; Lương Văn Nho, 1983; Đỗ Thiện, 2003). Hàng ngày Nhà Lớn đĩn tiếp vài trăm khách đến thăm và tham quan. Vào cuối tuần con số này cĩ thể tăng lên vài ngàn người, và đặc biệt trong dịp lễ Vía Trùng Cửu (mùng 9 tháng 9 âm lịch) và ngày vía Ơng (nghĩa là ngày giỗ của ơng Lê Văn Mưu, người sáng lập nên Nhà Lớn Long Sơn và Đạo Ơng Nhà Lớn mà dân Long Sơn đều gọi là Ơng hoặc Ơng Nhà Lớn, vào ngày 21.2 âm lịch), số người tham dự ngày 201
33. Tập bài đọc mơn Nhân học Du lịch – 2013 – Trương Thị Thu Hằng càng tăng, đạt khoảng 20 đến 25 ngàn người trong những năm gần đây. Hoạt động chính của khách khi đến thăm Nhà Lớn là vào bái lạy Ơng Nhà Lớn, chiêm ngưỡng các vật cổ quý trưng bày trong các gian nhà thờ trong Nhà Lớn, và trao đổi với các cơ ‘tiếp tân’ về Đạo Ơng Nhà Lớn, về lịch sử của Nhà Lớn, về Ơng và những nét văn hĩa đặc sắc của xã đảo này. Cũng cĩ rất nhiều khách yêu cầu được hướng dẫn đi thăm và vái lạy mộ của Ơng và vợ ơng được chơn cất trong quần thể khu Nhà Lớn. Khách tham quan nếu cĩ nhu cầu cĩ thể yêu cầu dùng cơm và nghỉ lại qua đêm tại các nhà khách, người dân gọi là phố, mà khơng cần phải đĩng gĩp hay trả bất kì chi phí nào. Tất cả các chi phí, nguyên vật liệu và sự phục vụ là từ sự đĩng gĩp của người dân theo Đạo Ơng Nhà Lớn. Bài viết này sẽ tìm hiểu sự đĩng gĩp cơng sức tiền của của các tín đồ của đạo này trong bối cảnh của các hoạt động tiếp đĩn du khách tại Nhà Lớn để rút ra nhận thức rõ hơn về mối tương quan giữa du lịch và tơn giáo, một nội dung nghiên cứu quan trọng trong lĩnh v ực Nhân học du lịch. Một tĩm tắt về quan điểm của ngành này trong nghiên cứu về vấn đề trên sẽ được phân tích đánh giá. Kết quả nghiên cứu thực tiễn cho thấy rằng du lịch, thay vì chỉ được tiếp cận theo thuyết chức năng, như là tạo ra các tác động tiêu cực, tích cực hay tạo ra một “vùng tiếp xúc” (Erb, 2000: 727) trong đĩ người dân cĩ thể thu được lợi ích kinh tế, sự gắn kết cộng đồng hay cơ hội thực hành văn hĩa của chính họ, nếu nghiên cứu trong hệ giá trị và nhận thức của chính người dân địa phương, nĩ cĩ thể chứa đựng những ý nghĩa tự thân. Du lịch cĩ thể tự nĩ mang ý nghĩa nghi lễ và tơn giáo và vì vậy, nĩ hồn tồn cĩ thể được nhận thức như là một thực hành tơn giáo với các ý nghĩa mà người tín đồ tìm kiếm để làm lẽ sống cho cuộc đời mình. 2. Đảo Long Sơn “Đi đâu cũng nhớ cù lao an, bần”60 Đây là câu thơ mà người dân xã đ ảo Long Sơn thường đọc khi nĩi về hịn đảo nơi mà họ đang sinh sống. Đảo Long Sơn nằm ở phía Tây của Thành phố Vũng Tàu, tỉnh Bà Rịa Vũng Tàu, xung quanh bao phủ bởi các bãi đất bùn, các khu rừng mắm, đước và sơng, biển. Trước đây xã Long Sơn cịn đư ợc gọi là xã Núi Nứa theo tên của ngọn núi ở giữa đảo, chạy dài theo hướng Bắc Nam. Về mặt lịch sử, cư dân đầu tiên đến đảo vào khoảng đầu thế kỉ 19 dưới triều vua Minh Mạng (1820-1840). Họ là những người lính được phái đến để bảo vệ cửa ngõ của thành Gia Định, ngăn khơng cho bọn cướp biển tấn cơng vào. Ngồi ra họ cịn được giao cho việc khai hoang hịn đ ảo, theo chính sách ‘khuyến nơng’ của triều đình. Sau khi được giải ngũ, họ đã đưa gia đình và dịng h ọ vào định cư tại khu vực phía Tây và Bắc của đảo, vốn đã được phát hoang trước đĩ vì khu vực này khá bằng phẳng và cĩ thể trồng trọt, cĩ hồ nước ngọt đĩng vai trị như là kho chứa nước tự nhiên và dễ dàng thuận tiện ra biển đánh bắt cá (Đinh Văn Hạnh và đồng nghiệp, 1994: 4). Theo dữ liệu trong quyển Monographie de la Frovince de Baria et de la ville du Cap Saint – Jacques (1902: 14), cĩ khoảng 1407 người ở tại đảo này vào năm 1901. Đáng chú ý àl khu v ực phía Đơng và Nam của đảo bị bỏ hoang do bởi các điều kiện khắc nghiệt như là bị thú dữ đe dọa, thiếu nước ngọt, khơ hạn, muỗi mịng . Mãi cho đ ến khoảng năm 1900 thì Lê Văn Mưu và gia đình c ủa ơng lần đầu tiên đặt chân lên phía này của đảo. Sau khi khai khẩn được một ít đất và xây dựng nhà cửa, ơng Mưu xin phép chính quyền thực dân Pháp được tổ chức việc quy dân lập ấp. Được chính quyền cho phép, ơng đã thiết lập nên một đơn vị hành chính mới ở phía đơng và nam của đảo và từ đĩ khai thác khu vực 60 Chú 6, ghi chép phỏng vấn ngày 14.7.2007; tên của các thơng tín viên đã được mã hĩa theo quy tắc của điền dã dân tộc học. 202
34. Tập bài đọc mơn Nhân học Du lịch – 2013 – Trương Thị Thu Hằng này nhiều hơn nữa (Bảo tàng Tỉnh Bà Rịa Vũng Tàu, 1991: 2-3; Đinh Văn Hạnh và đồng nghiệp, 1994: 10-14). Cho đến năm 1932, dân số của đảo đã tăng lên đư ợc gần 8000 người, với 3500 hộ (Đinh Văn Hạnh và đồng nghiệp, 1994: 14). Hiện tại, với diện tích 89,72 km2, xã đ ảo này cĩ dân số 13.842 người (3.486 hộ) (tổng điều tra dân số quốc gia 2009), đại đa số là người Việt, chỉ cĩ 15 hộ là người dân tộc ít người (người Khmer, Stieng, Ch’ro, Chil, và Nùng). Về mặt kinh tế, người dân đảo sống dựa chủ yếu vào nuơi trồng thuỷ sản (nuơi cá, tơm, cua và đặc biệt là nuơi hàu) với 624 hộ nuơi trên đất liền và 260 hộ nuơi trên mặt nước; đánh bắt với 154 hộ; nơng nghiệp chủ yếu là diêm nghiệp (khơng cĩ số liệu thống kê về số hộ diêm nghiệp, tuy nhiên sản lượng năm 2008 đạt 24.000 tấn); chăn nuơi heo và gà với 2.457 hộ; mua bán thương nghiệp và dịch vụ (thu nhập rịng năm 2008 đạt 250 tỉ đồng) và làm rẫy, chủ yếu là trồng rừng với khoảng 30 hecta61. Hầu hết các thơng tín viên mà tơi đã ti ếp xúc đều bộc lộ nhận xét chung là người dân đảo Long Sơn khĩ mà đĩi được, ngoại trừ người già neo đơn, trẻ mồ cơi hay là người tàn tật khơng thể tự nuơi sống bản thân. “Chỉ cần bước xuống bùn và mé nước để mĩc sị, nghêu, bắt cá là cĩ thể đổi lấy thức ăn rồi, trừ phi làm biếng quá thơi. Ở đây khơng cĩ tiền chứ luơn cĩ cái để ăn.”62 Đây chính là điều đã tạo nên một trong hai đặc điểm về nơi này mà người dân luơn ghi nhớ và đọc thành thơ bất kì khi nào cĩ cơ h ội - sự bần. Đặc điểm cịn lại – an – yên bình và tĩnh l ặng của nơi này ám chỉ khơng chỉ thuộc tính tự nhiên của đảo mà cịn sự yên bình trong tâm và tưởng của người dân đảo, điều mà họ tìm kiếm suốt hơn một thế kỉ qua bằng cách gia nhập vào một hình thức tơn giáo, mà họ gọi là Đạo Ơng Nhà Lớn, được thành lập trên đảo này vào buổi bình minh của thế kỉ 20, khi ơng Lê Văn Mưu cùng gia tộc mình định cư tại đây. 3.Đạo Ơng Nhà Lớn Người sáng lập Lê Văn Mưu (1856-1935) sinh ra trong một gia đình cĩ bảy con ở huyện Giang Thành, Tỉnh Hà Tiên (hiện nay là tỉnh Kiên Giang). Năm 1874 ơng kết hơn và sinh ra hai con trai và một con gái. Tương truyền là ơng đã đ ến vùng Bảy Núi (tỉnh An Giang) để học đạo Tứ Ân Hiếu Nghĩa dưới sự dạy dỗ của Ngơ Văn Lợi (1831-1890). Năm 1887, đạo Tứ Ân bị chính quyền Pháp giải tán và tín đồ phải rời khỏi và tản mác khắp nơi. Ơng Mưu được Thầy giao cho sứ mệnh đến vùng Đơng Nam Bộ để lẫn trốn và thiết lập nên giáo phái của riêng mình (Bảo Tàng tỉnh Bà Rịa Vũng Tàu, 1991:2; Đinh Văn Hạnh và đồng nghiệp, 1994: 7-8; Đỗ Thiện, 2003: 170-1). Năm 1891, ơng và gia đình đến sống tại Vũng Vằng, một khu vực ven biển ở tỉnh Bà Rịa Vũng Tàu, sống chủ yếu bằng nghề làm muối và làm ‘thuốc’ chữa bệnh. Thuốc bao gồm hoa khơ và ba mẩu chân nhang, nhưng lại rất hiệu nghiệm đến nỗi cĩ rất nhiều người được chữa khỏi bệnh và sau đĩ xin được theo ơng Mưu. Năm 1899, ơng Mưu và gia tộc bị buộc phải bị trưng thu thuế muối cho chính quyền trong 8 năm. Chuyện này đã thúc đẩy ơng đi tìm vùng đất Rạch Dừa, một khu vực khác ở cùng tỉnh để định cư. Do ngày càng cĩ nhiều người tụ họp tại nơi ơng sinh sống nên bị chính quyền nhịm ngĩ, ơng bị buộc tội là gian đạo sĩ (Đỗ Thiện, 2003:171). Sau cùng, khoảng năm 1900 ơng đã dẫn gia tộc mình chuyển đến định cư ở khu vực phía đơng nam của đảo Long Sơn cho đến nay, chủ yếu là vì khu vực này hẻo lánh, chưa được khai phá và chưa cĩ người ở (Bảo Tàng tỉnh Bà Rịa Vũng Tàu, 1991:2; Đinh Văn Hạnh và đồng nghiệp, 1994: 7-8). Tuy nhiên, theo kết quả nghiên cứu thực địa của tác giả và qua phỏng vấn con cháu của chính ơng Mưu thì nh ững chi tiết trên chỉ là lời đồn đại, rất ít tư liệu xác thực về quá trình học Đạo hay là hành đạo ban đầu của Ơng Mưu. Nĩi cách khác, đối với người dân 61 Số liệu thống kê trích từ báo cáo kinh tế xã hội năm 2008, Ủy Ban Nhân Dân Xã Long Sơn. 62 Chú Sáu, ghi chép điền dã ngày 17.7.2007. 203