Văn hóa và tộc người - Phần 1: Cõi sống và cõi chết trong quan niệm cổ truyền của người Mường

95 trang ngocly 1870

Download

Bạn đang xem 20 trang mẫu của tài liệu "Văn hóa và tộc người - Phần 1: Cõi sống và cõi chết trong quan niệm cổ truyền của người Mường", để tải tài liệu gốc về máy bạn click vào nút DOWNLOAD ở trên

Tài liệu đính kèm:

van_hoa_va_toc_nguoi_phan_1.pdf

Nội dung text: Văn hóa và tộc người - Phần 1: Cõi sống và cõi chết trong quan niệm cổ truyền của người Mường

VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI cõi sống và cõi chết trong quan niệm cổ truyền của ngệời Mệờng “Đêm nay Ngày này Tôi dậy Kể chuyện xửa cho ngửời nghe Nói vè xửa cho ngửời hay Mai sau Có ngày ăn cơm uống rửợu Ngửời khác chuyện cùng đời ” (Mở đầu mo Đẻ đất đẻ nửớc: lời bố Mo nói với ngửời chết) Trong khuôn khổ cuộc vận động cải cách phong tục tập quán, một mặt quan trọng của công tác văn hóa ở miền núi, những đồng chí lãnh đạo các cấp, mà chúng tôi có dịp tiếp xúc trên địa bàn Mửờng (Hòa Bình), đều đặc biệt quan tâm đến việc cải tạo tập tục ma chay và cửới xin. Cải cách tang lễ còn đửợc coi trọng hơn cải cách hôn lễ. Thực vậy, trong sinh hoạt tôn giáo và xã hội cổ truyền của ngửời Mửờng, ma chay là dịp gây tốn kém nhiều nhất: tốn tiền của, tốn sức ngửời, tốn thì giờ. Chẳng những thế, nhìn dửới góc độ chống mê tín và giáo dục chủ nghĩa vô 9
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI thần, tang lễ là một trong những nghi lễ tôn giáo “đậm đặc” của ngửời Mửờng, là hình thái khá tập trung của mê tín dị đoan cổ truyền. Nhửng, nhử mọi nghi lễ lớn của bất cứ dân tộc nào, tang lễ Mửờng còn thể hiện, trên lễ tiết, những quan niệm vũ trụ và nhân sinh quen thuộc của dân tộc. Dù không thiếu chỗ lệch lạc, các quan niệm ấy đã bắt rễ lâu đời vào tâm khảm của ngửời Mửờng, là chất liệu góp phần xây dựng nên cái mà nhiều nhà dân tộc học gọi là “mối cộng cảm” của một dân tộc. Không thể nhất đán xóa bỏ tất cả bằng biện pháp hành chính. Bên cạnh những quan niệm lỗi thời, những tập tục lạc hậu, tang lễ Mửờng còn bao hàm nhiều giá trị tiến bộ của di sản văn hóa dân tộc, mà ngửời Mửờng hiện nay mong kế thừa và phát huy một cách hữu ích trên bửớc đửờng xây dựng chủ nghĩa xã hội. Mối tình gắn bó ngửời sống cũng nhử ngửời chết với đất, nửớc, xóm, mửờng(1) - bửớc đầu của tình yêu nửớc, tinh thần chống áp bức toát ra từ một số lễ ca, chỉ là vài tỉ dụ giữa nhiều tỉ dụ khác. Cần xóa bỏ những gì và giữ lại những gì? Đó là câu hỏi mà một số đồng chí ở Hòa Bình đã nêu lên khi trao đổi với chúng tôi. Qua bàn bạc, các đồng chí cũng nhất trí với chúng tôi rằng, trửớc khi quyết định xóa bỏ hay giữ lại, việc trửớc mắt rõ ràng là phải tìm hiểu xem có “những gì”. Nghĩa là phải điều tra dân tộc học về tang lễ, không những ghi chép tỉ mỉ các lễ tiết, mà còn thông qua lễ tiết rút ra những quan niệm và khái niệm ẩn náu bên sau. Trên cơ sở hiểu biết đó, các đồng chí ở Hòa Bình sẽ cùng nhân dân Mửờng giải quyết thích đáng vấn đề “xóa bỏ những gì và giữ lại những gì”. Chúng tôi tin tửởng nhử vậy. Tài liệu ngắn này chỉ nhằm góp phần rất nhỏ vào công tác “gạn đục khơi trong” của các đồng chí ở Hòa Bình, bằng cách trình bày lại những quan niệm cổ truyền của ngửời Mửờng về “cõi sống” và “cõi chết”, trong chừng mực chúng tôi thăm dò đửợc qua khảo sát 10
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI tang lễ. Vấn đề này chửa đửợc những ngửời nghiên cứu dân tộc Mửờng trửớc kia đề cập đến(2). “Cõi sống” và “cõi chết” nói đây không phải là những thành phần của một học thuyết trừu tửợng về vũ trụ và nhân sinh, kết quả tử biện của một tầng lớp tăng lữ. Chúng tôi chỉ muốn nói đến thế giới của ngửời sống và thế giới dành cho tinh linh, trong quan niệm dân gian của ngửời Mửờng trửớc đây, rồi từ đó tìm hiểu số phận của linh hồn khi con ngửời đã tắt thở, những bửớc đửờng của linh hồn từ “cõi sống” đến “cõi chết”. Con đửờng ấy biểu hiện qua các lễ tiết tang ma. Tuy nhiên, trong giới hạn của một bài tạp chí, chúng tôi sẽ không miêu tả các lễ tiết nối tiếp nhau, mà chỉ hy vọng rằng diễn biến cơ bản nhất của đám tang Mửờng sẽ lộ phần nào qua việc trình bày các quan niệm(3). Lần lại những trang sổ tay ghi chép trên thực địa qua các cuộc khảo sát cùng nhau tiến hành từ năm 1964 cho đến nay, chúng tôi không nén đửợc bồi hồi khi nhớ đến những “bố”, những “mế”, những đồng chí, tuy chỉ gặp gỡ trên các chặng đửờng điền dã, nhửng đã không ngần ngại dành thì giờ giải cho chúng tôi một đoạn “mo” tối nghĩa, thêm cho chúng tôi một hiểu biết cụ thể(4). Trong quá trình chỉnh lý và phân tích tài liệu, chúng tôi đã nhiều lần tham khảo thực tiễn của các dân tộc khác. Những lần đó, nhiều bạn đồng nghiệp đã sốt sắng cho phép chúng tôi sử dụng kết quả nghiên cứu của các bạn, kể cả một số tài liệu chửa hề công bố, để tiện đối chiếu, so sánh. Đối với chúng tôi, thái độ vô tử đó là một tấm gửơng về tinh thần khoa học và hợp tác xã hội chủ nghĩa. Xin các bạn nhận ở đây lời cảm ơn chân thành của chúng tôi(5). Nếu quả thực, nhử chúng tôi nghĩ, khái niệm “linh hồn” là hạt nhân của mọi tử tửởng tôn giáo, thì tang lễ ắt phải là biểu hiện rõ nét nhất của khái niệm ấy. Vì ma chay là gì, nếu không 11
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI phải là giải pháp cao nhất và cuối cùng - giải pháp tối chung - mà một cộng đồng thể ngửời sống đửa ra để khuôn xếp số phận của linh hồn một thành viên. Tiếc thay, những tài liệu cụ thể về tang lễ Mửờng vẫn không cho phép chúng ta trả lời chính xác các câu hỏi sau đây: Theo quan niệm cổ truyền của ngửời Mửờng, con ngửời có mấy hồn chính, mấy hồn phụ? Trên cơ thể của ngửời sống, các hồn chính và hồn phụ sẽ ra sao? Thông thửờng ở nửớc ta, cách giải đáp các câu hỏi trên đây thuộc phạm vi quan niệm dân gian, chứ không phải là độc quyền hay đặc quyền của một đẳng cấp, một từng lớp nào cả. Chẳng hạn, ngửời Ba Na nào đã đến tuổi trửởng thành đều biết rõ rằng mỗi ngửời có ba PƠ NGOL’ (= hồn), hồn chính ở xoáy tóc, một hồn phụ ở trên trán, một hồn phụ ở trong thân, và khi con ngửời đã tắt thở thì hồn chính đi về thế giới bên kia, còn các hồn phụ cứ vất vửởng trong rừng, về sau biến thành sửơng móc(6). Có thể dẫn nhiều tỉ dụ tửơng tự về các dân tộc khác. Điều làm cho chúng tôi ngạc nhiên là không một ngửời Mửờng nào, kể cả các cụ cao tuổi và những ngửời vốn là Pộ Mo (= bố Mo) (7), có thể trả lời những câu hỏi trên một cách dứt khoát. Đây không phải là tình trạng mới. Dửới thời Pháp thuộc, khi cuộc sống cổ truyền của ngửời Mửờng chửa biến dạng nhiều, J.Cuisinier đã từng vấp phải một tình trạng tửơng tự, mà về sau cô không quên nhắc lại: “Họ ngập ngừng về cách giải đáp những câu hỏi ấy, hình nhử chửa bao giờ họ tự hỏi nhử thế cả”(8). Khái niệm linh hồn, hoặc chửa kết tinh, hoặc đang phân giải, trong quan niệm dân gian của ngửời Mửờng. Theo quan niệm phổ biến của họ, thì ngửời sống có nhiều hồn, mà tiếng Mửờng gọi là VạI (vía). Có lẽ những vía ấy đửợc phân bố khắp cơ thể của con ngửời, vì tất cả những ngửời cung cấp tài liệu cho chúng tôi đều dẫn câu nói đầu miệng sau đây: “PộN MƯƠL’ WạI PÊN ĐĂM, ĐĂM MƯƠL’ WạI PÊN CHIÊU” 12
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI (Bốn mửơi vía bên phải, năm mửơi vía bên trái). Nhử vậy, ngửời sống có chín mửơi hồn cả thảy, đàn ông và đàn bà đều thế. Tại sao lại phân bố không đồng đều nhử vậy? Phải chăng vì quả tim ở bên trái? Trong không gian huyền bí của ngửời Mửờng, phía bên phải và phía bên trái giữ những chức năng khác nhau nhử thế nào? Trửớc những thắc mắc này, các cụ, các bố Mo, mà chúng tôi từng có dịp thăm hỏi, chỉ biết lắc đầu cửời xòa. Tác giả cuốn “Ngửời cõi sống” còn nhắc đến một quan niệm khác: con ngửời có ba HồN (=hồn), nếu là nam thì thêm bảy BíA (=vía), nữ thì thêm chín(9). Nhửng, qua thẩm tra điền dã, chúng tôi thấy rằng quan niệm này - dựa trên sự phân biệt giữa hồn chính và hồn phụ, giữa nam và nữ - hoặc không phổ biến khắp nơi (chỉ có tại một số vùng tiếp giáp địa bàn Kinh), hoặc không phải là quan niệm dân gian (chỉ phổ biến trong một số nhà Lang, hoặc những gia đình ít nhiều có Nho học). Trong số chín mửơi vía của ngửời sống, xửa kia ngửời Mửờng có phân biệt hồn chính và hồn phụ không? Một lần nữa, chúng tôi đành dừng lại trửớc tiếng cửời xòa bất lực. Dù sao, điều có thể phỏng đoán là: có nhiều loại vía, ít nhất cũng có hai loại. Những ngửời cung cấp tài liệu cho chúng tôi thửờng dẫn một câu nói đầu miệng khác: “WạI THắn Po MOONG, VạI KHANG Pó Cạ” (= Vía rắn bỏ muông, vía sang bỏ cá). Câu nói xúc tích đến mức tối nghĩa đòi hỏi chúng ta phải tìm hiểu một vài khái niệm, kể cả về phửơng diện từ ngữ. VạI THắn (= vía rắn, vía cứng) cũng là tên một nghi lễ tôn giáo của ngửời Mửờng, có liên quan đến khái niệm “linh hồn”. Ngửời đến tuổi già cảm thấy sức bắt đầu suy, cũng nhử ngửời chuẩn bị đi xa, thửờng mời LA WạI THắn (= làm vía rắn), để tăng cửờng sức lực cho mình bằng cách làm cho vía cứng rắn. Bố Mo, trửớc khi đi chủ trì tang lễ, cũng tự làm vía rắn, để vía của mình đủ sức mạnh áp đảo và 13
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI hửớng dẫn hồn ngửời chết. Dửới mắt ngửời nghiên cứu dân tộc học tôn giáo, tục làm vía rắn không thể không có những mối quan hệ, dù xa xôi, với một quan niệm rất cổ về linh hồn, quan niệm linh hồn bàng bạc, linh hồn chửa cá thể hóa, mà có ngửời đã cửờng điệu lên thành “thuyết năng lửợng” về linh hồn(11). WạI KHANG (= vía sang) thực ra là gì ? Vấn đề còn treo đấy. Cho đến nay, chúng tôi chửa gặp một bố Mo nào giải đửợc nghĩa bóng của từ KHANG(12). Còn Pó là một động từ mà phạm vi ngữ nghĩa khá rộng. Trong nhiều trửờng hợp, Pó có nghĩa là “giết”. Về ý nghĩa tổng hợp của câu “Vía rắn bỏ muông, vía sang bỏ cá”, hầu hết những ngửời cung cấp tài liệu cho chúng tôi đều cho rằng “vía rắn” là loại vía có đủ uy lực để thắng muông thú trên rừng (Pó = giết). Còn “vía sang” thì đủ sức thắng loài cá ở dửới nửớc. Riêng một cụ ở xóm Bãi Trạo, thuộc mửờng Rếch cũ (nay thuộc xã Tú Sơn, huyện Kim Bôi), đã đửa ra một kiến giải khá là thú vị. Theo cụ, “vía rắn” là loại vía nhẹ, nên đửợc ví với muông thú ở trên cao (trong rừng, trên sửờn núi), còn “vía sang” là loại vía nặng, khác nào con cá bao giờ cũng ở dửới thấp (dửới nửớc). Tuy đơn độc, cách minh giải này biết đâu chẳng có thể mở thêm một hửớng khảo sát. Vì “vía nặng” và “vía nhẹ” cũng là những khái niệm của ngửời Kinh, một dân tộc ở sát nách ngửời Mửờng, và có quan hệ bà con với ngửời Mửờng về nhiều mặt(13). Xa hơn nữa, phải chăng quan niệm về trọng lửợng của linh hồn đã tiềm tàng trong các khái niệm “hồn tốt” và “hồn xấu” của một vài ngành Xá ở Tây Bắc(14)? Điều chắc chắn là cặp hình tửợng muông - cá không chỉ tồn tại trong câu nói đầu miệng dẫn trên, để định tính cho hai loại vía, mà còn xuất hiện ít nhất cũng trong ba trửờng hợp khác. Trửớc Cách mạng tháng Tám, trong các đám tang lớn, thửờng là đám tang của NHA LANG (= nhà Lang, đẳng cấp quí tộc trong 14
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI xã hội Mửờng cổ truyền), có đêm phải mời ba bố Mo cùng hành lễ: đó là MO DũN (chửa rõ nghĩa đen của từ “dũn”)(15). Trên một nghi trửợng của bố Mo, chỉ dùng trong trửờng hợp này (xem Hình I), có cắm hai lá cờ đuôi nheo, một vẽ hình con muông, cụ thể là con hửơu, một vẽ hình con cá. Cũng trửớc cách mạng, các nghi lễ nông nghiệp tiến hành trong mỗi xóm Mửờng đều tập trung vào vụ mùa. Lễ mở đầu cho vụ mùa, trửớc ngày cày vỡ đất, là lễ KHụng MUA (= khụng mùa, chửa nắm chắc nghĩa đen của từ “khụng”), cử hành trong tháng ba âm lịch tại QUạn (=quán), nơi thờ THENG WANG (= thành hoàng, thần bảo vệ xóm). Nói chung, vật tế là lợn. Nhửng một số xóm - ví nhử xóm Đúp (thuộc Mửờng Rếch cũ), nơi chúng tôi đã thu đửợc chi tiết sau đây - còn giữ một tập tục cổ hơn: vật tế phải là con muông, cụ thể là con nai hay con hửơu. Vì vậy, trửớc lễ khụng mùa, có khi suốt một tháng trời, LANG TAO (= Lang Đạo, quí tộc thống trị ở xóm) cầm đầu dân xóm đi săn liên miên hết ngày này đến ngày kia, phải giết lợn làm lễ: ngửời ta xem đấy là triệu chứng mất mùa. Lễ kết thúc mùa là lễ ĂN CƠM NON (= ăn cơm non), Hình 1: Nghi trửợng của bố Mo trong mo Dũn hay là ĂN CƠM MợI (= 15
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI ăn cơm mới), tiến hành trong từng nhà, vào tháng mửời âm lịch, trửớc ngày gặt rộ. Trong dịp này, vật tế bắt buộc là CƠM CHUL’ (= cơm chùn, tức cốm dẹp, chửa rõ nghĩa đen của từ “chul’”), và cá, cụ thể là Cạ ộÊT TÔ (= cá ốt đồ nghĩa là cá đùm lại bằng lá rồi đồ lên). Nai hay hửơu, và cá, còn là những đồ án thửờng thấy trên một hiện vật thông dụng của nền mỹ thuật Mửờng cổ truyền, bộ phận độc nhất có hoa văn trong trang phục của nữ giới: cái K’ỐC WắL’ (= trốc váy, đầu váy, mà ngửời Kinh ở vùng Mửờng thửờng gọi là “cạp váy”)(16). Ngửợc dòng lịch sử, chúng ta không quên rằng hửơu và cá cũng là những mô-típ đửợc thể hiện trên một số hiện vật bằng đồng thau thời cổ. Sự lặp đi lặp lại của cặp muông cá trên nhiều chiều của cuộc sống Mửờng - kể cả chiều thời gian, nếu mở rộng diện trửờng từ dân tộc Mửờng ngày nay ra những cộng đồng thể đã cử trú trên đất nửớc ta từ thời sơ sử, từ hoa văn cạp váy đến mô-típ trống đồng - chứng tỏ rằng những hình tửợng này đã có một thời lịch sử lâu đời và chắn hẳn là phức tạp. Mặc dầu ngày nay không một ngửời Mửờng nào còn có thể giải thích cho ngửời làm dân tộc học nội dung của cặp muông - cá, rõ ràng đây là hai biểu tửợng mang ý nghĩa tôn giáo hay thần thoại, đồng thời gắn chặt với nhau thành một thế lửỡng phân(17). Xung quanh khái niệm vía của ngửời Mửờng, tài liệu có trong tay chỉ cho phép nói chắc rằng: 1. Theo quan niệm cổ truyền của ngửời Mửờng, ngửời sống có nhiều vía; 2. Số lửợng vía của đàn ông và đàn bà không khác nhau; 3. Những vía ấy đửợc phân bố không đồng đều ở bên phải và bên trái của cơ thể; 4. Vía đửợc chia thành hai loại, mà chúng tôi chửa có điều 16
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI kiện để phân biệt rõ chức năng. Nếu chúng tôi chửa thể khoanh khái niệm “vía” của ngửời Mửờng bằng một đửờng biên chính xác, thì trái lại, vũ trụ hoang đửờng làm khung cho hoạt động của vía ngửời sống và hồn ngửời chết là một hệ thống khá rõ nét. Thực ra, trong văn học truyền miệng của ngửời Mửờng, kể cả văn học tôn giáo, không có tác phẩm nào miêu tả vũ trụ ấy. Ngay cả áng mo lớn “Té ĐấT Té ĐáC” (= Đẻ đất đẻ nửớc) mà chúng ta có thể xem phần đầu là thần thoại Mửờng cận đại, đã cố định lại dửới hình thức lời thơ(18) cũng chỉ đề cập sơ lửợc đến việc tạo thiên lập địa, mà không hề cho ta biết vũ trụ tạo nên đửợc cấu trúc nhử thế nào. Theo dõi diễn biến của tang lễ, thông qua đửờng đi nửớc bửớc của hồn ngửời chết, cũng có thể biết một số vùng thuộc vũ trụ ấy. Nhửng một số vùng chửa phải là toàn bộ. May thay, tất cả các bố Mo, cũng nhử những cụ, kể cả những Mế (= *bà) thạo cổ tích, mà chúng tôi đã có dịp tiếp xúc, đều thống nhất với nhau trên những nét cơ bản, khi họ kể cho chúng tôi những gì họ biết đửợc về vũ trụ huyền hoặc mà ta muốn tìm hiểu. Rõ ràng vũ trụ quan tôn giáo của ngửời Mửờng còn cố định trong quan niệm dân gian. Đửơng nhiên, mỗi ngửời cung cấp tài liệu có thể góp vào quan niệm chung một số chi tiết mới, hay ít nhiều suy luận cá nhân. Nhửng tập hợp và sàng lọc lại, có thể rút ra một cái “vốn” chung, mà chúng tôi xin phép trình bày lại dửới đây. Chúng ta sẽ thấy rằng đó là một quan niệm phức hợp, nhử nhiều mặt khác trong nền văn hóa phức hợp của ngửời Mửờng. Theo quan niệm cổ truyền của ngửời Mửờng, vũ trụ chia làm ba tầng, ba khu vực khác nhau phân bố trên một trục dọc. ở giữa là MƯƠNG PƯA (= mửờng Pửa, nghĩa là mửờng bãi bằng, hay là mửờng bằng phẳng), thế giới của ngửời sống. ở đây, ngửời sống tập hợp lại thành NÓC (= mửờng, địa vực, gồm 17
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI nhiều xóm), dửới sự cai quản của Lang, đẳng cấp thống trị, và ÂU (= ậU), tay chân của Lang, Mửờng Pửa, thế giới của ngửời sống, là khung cảnh địa lý quen thuộc của ngửời Mửờng, là thung lũng và núi đồi, là ruộng nửớc và nửơng rẫy, là xóm, là mửờng, nhửng cũng là KE CHƠ (= Kẻ Chợ) nữa. Và, trong quan niệm vũ trụ của họ, ngửời Mửờng không hoàn toàn loại trừ địa bàn của những dân tộc khác, đặc biệt những dân tộc đã sống bên cạnh họ từ lâu đời, nhử CON TáO (= Con Đáo, tức ngửời Thái). Do đó, từ PƯA (=bãi bằng, bằng phẳng) không hạn chế mửờng Pửa trong phạm vi thung lũng, nơi có nhiều bãi bằng. Có hạn chế chăng, là hạn chế trong phạm vi mặt đất, mặt phẳng đối lập với trời ở bên trên, và với lòng đất ở bên dửới. Nhử đã nói trên, vũ trụ mà chúng tôi đang miêu tả là một hệ thống có trên có dửới, một hệ thống dọc. MƯƠNG K’LƠI (= mửờng Trời), ở bên trên mửờng Pửa, là nơi ngự trị của BUA K’LƠI (= Vua trời), có các KEM (= Kem) phò tá. Xã hội Mửờng cổ truyền không có vua, nhửng vì nhiều lý do lịch sử nên khái niệm “vua” rất quen thuộc với ngửời Mửờng(19). Trong mo “Đẻ đất đẻ nửớc” mà chúng tôi vừa nhắc đến, nhân vật BUA GIT GIANG (= Vua Gịt Giàng), ngửời đầu tiên xửng vua ở Kẻ Chợ, đửợc xem là dòng dõi trực tiếp của Tá CÂN (= Đá Cần, Ông Cần), anh hùng văn hóa của thần thoại Mửờng cận đại. Chức Kem nêu rõ tính chất xã hội của Vua Trời: tại đôi nơi trên địa bàn Mửờng (Hòa Bình), một số chức ậu - tay chân của nhà Lang - đửợc gọi là Kem, ví nhử các chức KEM Cá (= Kem cả, Kem lớn) và KEM úN (= Kem em) trong hệ thống ậu ở mửờng Vang cũ (nay trên đất huyện Lạc Sơn). Cũng nhử Gịt-Giàng trong mo “Đẻ đất đẻ nửớc”, Vua Trời còn mang diện mạo một ông Lang: xã hội mửờng Trời chỉ là hồi quang của xã hội có thực, xã hội của những con ngửời thực sống ở mửờng Pửa. Trong một 18
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI đoạn sau, khi giới thiệu hành trình của linh hồn ngửời chết, chúng tôi sẽ nói đến chức năng của cái triều đình này, hay nói cho đúng hơn là của bộ máy Lang ở mửờng Trời. Trửớc mắt, để có điều kiện hiểu rõ hơn tử duy cổ truyền của ngửời Mửờng, phản ánh qua vũ trụ quan tôn giáo của họ, chúng ta hãy xét đến thời gian và không gian ở mửờng Trời. Với tất cả những ngửời cung cấp tài liệu, chúng tôi đều đặt câu hỏi sau đây: vua Trời và các Kem có chết hay không. Ai cũng dứt khoát khẳng định rằng các vị ấy không thể chết, là bất tử(20). Nếu thế, thời gian ở mửờng Trời là vô tận. Nhửng không gian ở đây lại hữu hạn. Chúng tôi còn nhớ mãi câu trả lời của một bố Mo ở mửờng Động cũ (nay thuộc huyện Kim Bôi): “Mửờng Trời cũng có chỗ cùng” Và bố dẫn ngay mấy câu trong “MO KIếN” (= mo Kiện): “MOONG NHịM ti CậT TOL’ MOONG TòL’ TI CậT KHUộNG (= Muông nhím đi hết lối, Muông don(21) đi hết nẻo) Đấy là nơi tận cùng của mửờng Trời, nơi cao nhất trong hệ thống dọc của vũ trụ. Còn nơi thấp nhất của mửờng Trời, chỗ tiếp giáp với mửờng Pửa, là ở đâu? Điều đó, không ai xác định đửợc. Chỉ biết rằng, đâu đó ngoài mửờng Trời, trên đửờng xuống mửờng Pửa, có một con sông: theo “mo Kiện”, khi lên trời, ngửời chết phải vửợt qua KHUÔÔNG KHANG PệN KHạN (= sông Khàng bến Khạn)(22). Nhử vậy, giữa mửờng Trời, thế giới siêu nhiên, và mửờng Pửa, thế giới tự nhiên, có sẵn lối thông thửơng. Nhửng ngửời sống không thể men theo lối đó mà lên mửờng Trời đửợc. Đây là lối đi dành cho hồn ngửời chết, vì lên mửờng Trời là một chặng đửờng trong hành trình của linh hồn đã thoát xác, mà chúng ta sẽ bàn đến sau. Đến lúc ấy, chúng ta sẽ thấy rằng hồn 19
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI ngửời chết - dù đã thành tinh linh - cũng không thể bửớc vào địa hạt mửờng Trời, nếu không có vai trò của bố Mo, nếu không có tác động của pháp thuật. Thế giới bên dửới mặt đất, trong lòng đất, là MƯƠNG PƯA TíN = mửờng Pửa tín, nghĩa là mửờng bằng dửới). Tên gọi ấy (mửờng bằng phẳng dửới) cũng đủ để khiến ta ngờ rằng thế giới bên dửới này không khác mấy so với thế giới trên mặt đất (mửờng bằng phẳng). Mà quả vậy. Căn cứ vào lời miêu tả thống nhất của những ngửời cung cấp tài liệu, chúng tôi hiểu riêng mửờng Pửa tín không phải là thế giới siêu nhiên. ở đây, có ngửời, súc vật, săn bắn và đánh cá, cũng lấy vợ lấy chồng, sinh con đẻ cái, có sống và có chết. ở đây, có nhà cửa, có xóm - mửờng, có Lang - ậu, Mửờng Pửa tín chẳng khác gì mửờng Pửa, ở đây “con trâu chỉ bằng con chó, con bò bằng con mèo, ngửời lớn bằng trẻ con mửời ba mửời bốn tuổi”(23). Xửa kia, mửờng Pửa và mửờng Pửa tín có lối thông thửơng với nhau: đấy là một cái RÔÔNG (= cái rông, tức lối thông miệng tròn nối liền hai tầng cao thấp) nối liền mặt đất với thế giới bên dửới. Bấy giờ, ngửời hai mửờng đi lại với nhau, có những trửờng hợp trai gái hai bên lấy nhau. Về sau, không rõ vì lý do gì - có ngửời cho rằng vì tục lệ cửới xin khác nhau - ngửời hai mửờng lấp lối thông thửơng, không đi lại với nhau nữa. Một thế giới bên dửới mặt đất, có cử dân, có cuộc sống, là hình ảnh quen thuộc, vốn có trong cổ tích, truyền thuyết, quan niệm dân gian, của nhiều dân tộc ở nửớc ta: ngửời Thái, ngửời Tày, ngửời Dao, ngửời Giáy ở Lào Cai, ngửời Pu péo ở Hà Giang, ngửời Kinh và ngửời Khơme ở Nam Bộ, nhiều dân tộc ở Tây Nguyên (24). Từ dân tộc này qua dân tộc kia, những chi tiết kể ra có thể khác nhau. Nhửng xung quanh bản chất của thế giới ấy và những con ngửời ở đấy, các dị bản đều thống nhất với nhau trên mấy nét chính: 20
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI 1. Thế giới bên dửới mặt đất không phải là âm ty, không phải là thế giới siêu nhiên của tinh linh. Thế giới bên dửới và thế giới trên mặt đất vốn là một, xửa kia có lối thông thửơng với nhau. Đáng lửu ý là, theo truyền thuyết của ngửời Ê Đê và ngửời Mạ, thì loài ngửời vốn xuất phát từ thế giới bên dửới ấy, trửớc khi nhô lên từ lòng đất để chiếm lĩnh mặt đất; 2. Cử dân của thế giới bên dửới có thể là những ngửời tí hon (theo truyền thuyết Mửờng, Thái, Tày, Giáy, Dao, Pu péo, Kinh và Khơme ở Nam Bộ, Ba Na ở Tây Nguyên), hoặc bằng tầm vóc chúng ta (theo truyền thuyết Ê Đê và Mạ). Nhửng họ là những con ngửời thực, bằng xửơng và bằng thịt; 3. Dù giống thế giới trên mặt đất về bản chất, thế giới bên dửới vẫn thua kém thế giới của chúng ta (ngửời bé tí, ăn đất, dùng đũa ta đánh rơi để làm cột nhà, viện đến sức mạnh của ngửời trên mặt đất ). Là thế giới vật chất vốn thông thửơng với mặt đất, và là môi trửờng thực, mửờng Pửa tín ắt hẳn cùng một không gian (và thời gian?) với mửờng Pửa. Có lẽ chính vì tính chất thực này, mà có ngửời muốn xem những “ngửời lùn” dửới mặt đất là hình ảnh truyền thuyết hóa của những ngửời Nêgritô từng cử trú ở Đông Dửơng và Đông Nam á. Sau đây, khi bàn đến đửờng đi của linh hồn ngửời chết, chúng ta sẽ thấy rằng, dửới vỏ duy lý của nó, kiến giải này, thực ra, không có cơ sở chắc chắn. MƯƠNG BUA KHú (= mửờng Vua Khú) cũng là thế giới bên dửới, nhửng không phải dửới mặt đất, mà ở đáy nửớc. Đây là “vửơng quốc” của bọn KHú (= Khú), dửới quyền cai quản của BUA KHú (= Vua Khú). Khú là nhân vật huyền hoặc thửờng xuất hiện trong cổ tích và chuyện truyền kỳ Mửờng dửới dạng rắn lớn ở nửớc. Nếu có thể nói rằng ngửời tí hon ở mửờng Pửa tín 21
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI là ngửời thực, có thể nói là ngửời “bằng xửơng, bằng thịt”, thì trái lại, bản chất của Khú khó xác định hơn nhiều. Điều khiến chúng tôi lửu ý khi thăm hỏi là, mặc dầu Khú có thể xuất hiện dửới nhiều dạng khác nhau, trong ý thức của họ, ngửời Mửờng không bao giờ tách khái niệm “Khú” khỏi hình tửợng rắn gắn liền với nửớc. Mô tả cảnh khô cằn trong buổi khởi nguyên của trời đất, mo “Đẻ đất đẻ nửớc” có câu: “Chẳng có sông Li chảy lọt lá bài Không có sông Cái chảy lọt lá de Nửớc sông Đằm sông Đè chửa có Bông cơm trái lúa chửa nên Tiếng ếch nhái còn lặng im Hang chửa có nơi nuôi khú Núi đá chửa có chỗ nuôi rùa Bên bãi bên gò Chửa có chốn nuôi giải ” ở đây, Khú đửợc xếp cạnh “sông”, “cơm lúa”, “ếch nhái”, “rùa”, “giải”, những khái niệm có liên quan đến nửớc. Ngôn ngữ văn học Mửờng thửờng ghép hình tửợng Khú với hình tửợng Rồng (cũng là một thứ rắn) trong một thành ngữ có tính chất lấp láy: “CON KHú CON RÔÔNG” (=con Khú con Rồng). Trong những chuyện Khú mà chúng tôi đửợc nghe kể, dù mang hình dạng gì, nhửng khi đã bị ngửời dùng mửu giết chết, hay khi đang ngủ, bao giờ Khú cũng trở lại nguyên hình con rắn(25). Nhử vậy, trên cơ bản, Khú là rắn to ở nửớc. Rắn gắn với nửớc là một khái niệm có sẵn trong thần thoại của nhiều dân tộc trên thế giới, và có liên quan mật thiết với ý 22
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI niệm phồn thực trong tôn giáo nguyên thủy và các nghi lễ nông nghiệp: vấn đề này đã đửợc nhiều lần sơ kết. Nguyên hình rắn của Khú có một đặc điểm: bao giờ cũng có một mào đỏ trên đầu nhử mào gà sống. Qua công trình so sánh của C.Hentze(26), chúng ta đã biết rằng, cũng nhử rắn hai đầu và rắn hai thân, rắn có mào là một hình tửợng thần thoại và một đồ án trang trí phổ biến khắp miền bao quanh Thái Bình Duơng. Nhửng, trong cổ tích Mửờng, Khú không còn là khái niệm thần thoại, biểu trửng của thế giới bên dửới, thế giới sinh vật và bản năng nữa. Vửợt khỏi khuôn khổ lô-gích chặt chẽ của tử duy thần thoại, tràn vào địa hạt rộng rãi của tình đời trong cổ tích và chuyện truyền kỳ, Khú đửợc nhân cách hóa ít nhiều, trở thành nhân vật có cá tính và lắm khi tai quái, đã thế lại có phép thần thông biến hóa, khi mang hình rắn, khi hiện hình ngửời, khi vật vờ trên mặt sông thành những khúc LÓNG (= thân cây chuối) để đánh lừa ngửời qua bến. Những dạng biến hóa kể trên đửợc phối hợp tài tình trong chuyện “Mế Cụt”, một viên ngọc trong kho tàng truyện cổ Mửờng(27). Có những ngửời, kể cả bố Mo, quả quyết với chúng tôi rằng Khú cũng là ngửời nhử ta thôi, nhửng là ngửời ở dửới nửớc, đi đâu phải mang lốt rắn. Một số chuyện về Vua Khú có thể khiến chúng ta suy nghĩ theo chiều hửớng đó, vì nhử chuyện ngửời đi cày đửợc mời xuống nửớc LA WạI (=làm vía, tức cúng) cho con Vua Khú(28). Dửới đáy nửớc, Vua Khú sống một cuộc đời vửơng giả, dửới hình dạng con ngửời, trong những cung điện đầy báu vật. Rõ ràng, trong cổ tích Mửờng, Vua Khú đã mang diện mạo của một “Long Vửơng” hay “Vua Thủy Tề” trong truyền thuyết của ngửời Hán và những dân tộc chịu ảnh hửởng sâu sắc của văn hóa Hán(29). Nhử vậy, khái niệm Khú - con Khú thửờng - và khái niệm Vua Khú, tuy có chỗ giống nhau, nhửng đã khác nhau về mức độ siêu nhiên. Dù sao, cũng không thể xem mửờng Vua Khú là một thế giới thực nhử mửờng Pửa 23
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI tín đửợc. Tuy đã siêu nhiên hóa, thế giới dửới nửớc vẫn ở trong một không gian hữu hạn,một không gian rõ ràng bị hạn chế giữa mặt nửớc và đáy nửớc. Nhửng, sẵn uy lực phi thửờng, Khú có hai cách vửợt khỏi hạn chế nói trên: một là mở rộng không gian của mình bằng cách dâng nửớc lên, nửớc dâng đến đâu Khú vẫy vùng đến đấy: hai là hóa thân thành con ngửời để đi vào không gian của thế giới thực, thế giới của con ngửời. Ngửợc lại, ngửời sống cũng có thể xuống thế giới dửới nửớc, nếu có Khú dẫn đửờng, trong trửờng hợp ấy, ngửời sống cứ việc theo kẻ dẫn đửờng bửớc xuống nửớc, và khi đã ngập hoàn toàn anh ta sẽ thấy đửờng sá thênh thang dẫn đến cung Vua Khú. Cũng có ngửời kể rằng Khú cho ngửời sống ngồi vào một cái thúng tròn: một xoáy nửớc hút cả thúng lẫn ngửời xuống đáy, tận cung Vua Khú (30). Qua đó, ta thấy rằng, mặc dầu giữa mửờng Pửa và mửờng Vua Khú có những trửờng hợp đi lại với nhau, nhửng đây vẫn là hai thế giới cách biệt nhau bằng một hàng rào chỉ có thể vửợt Hình 2: Vũ trụ “ba tầng - bốn thế giới” 24
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI qua bằng pháp thuật. Những tài liệu đã trình bày đủ rõ để lên một lửợc đồ có tính chất minh họa (xem Hình 2). Trửớc khi chuyển qua vấn đề khác, nếu cần sơ kết các nhận xét lẻ tẻ ở những phần trên, chúng ta có thể nói rằng: 1. Hệ thống vũ trụ “ba tầng - bốn thế giới” của ngửời Mửờng lấy mửờng Pửa, thế giới của ngửời sống, làm trung tâm: mọi đửờng đi đều xuất phát từ đây, mọi thế giới khác đều qui tụ về đây; 2. Tuy đều ở trong những không gian hữu hạn cả, mỗi thế giới lại có một bản chất riêng, do đó sự thông thửơng giữa các thế giới bị hạn chế. Mửờng Pửa là thế giới tự nhiên, là “cõi sống” của ngửời Mửờng. Mửờng Pửa tín, vốn thông thửơng với mửờng Pửa, cũng là thế giới tự nhiên, nhửng thấp kém hơn. Mửờng Trời là thế giới siêu nhiên hoàn chỉnh nhất: thời gian ở đây là vô tận. Mửờng Vua Khú, mang nặng tính chất cổ tích hơn tôn giáo, cũng là một thứ thế giới siêu nhiên; 3. Vửợt qua ranh giới giữa thế giới tự nhiên và thế giới siêu nhiên, phải có môi giới của pháp thuật. “Lễ thức chẳng gì khác hơn là thần thoại đang hoạt động”. Nhận xét đó của nhà thần thoại học Panơff có thể rất đúng ở châu Đại Dửơng, địa bàn nghiên cứu của ông. Tại đây, có một sự thống nhất lạ kỳ giữa thần thoại, quan niệm dân gian về vũ trụ, và nghi lễ tôn giáo. Trên đất Mửờng, tình hình phức tạp hơn. Qua những phần trên, chúng ta đã thấy rằng có mâu thuẫn giữa thần thoại cận đại Mửờng đã cố định thành lời thơ trong phần đầu mo “Đẻ đất đẻ nửớc”, và quan niệm dân gian của ngửời Mửờng về vũ trụ, mà chúng tôi vừa giới thiệu. Theo dõi tang lễ Mửờng, chúng ta lại thấy rằng còn một mối mâu thuẫn thứ hai 25
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI nữa, mâu thuẫn giữa quan niệm dân gian và các lễ tiết ma chay. Vì qua hành trình của linh hồn từ “cõi sống” đến “cõi chết” - có thể rút ra từ diễn biến của tang lễ - chúng ta thấy hiển hiện một quan niệm khác về vũ trụ, hoàn toàn không giống quan niệm “ba tầng - bốn thế giới” mà chúng ta đã biết. Lần lại những bửớc đửờng của hồn ngửời chết, nhằm tìm hiểu vũ trụ quan thứ hai này, chúng ta sẽ xuất phát từ trạng thái linh hồn khi con ngửời vừa tắt thở. Chúng ta đã biết rằng ngửời sống có chín mửơi vía, bốn mửơi vía ở bên phải, năm mửơi vía ở bên trái. Nhửng một khi con ngửời đã trút hơi cuối cùng, ngửời Mửờng không đả động đến khái niệm “vía” nữa, mà chúng ta thấy xuất hiện một khái niệm mới, mà ngửời Mửờng gọi là MA (= ma). Khác với vía, hồn của ngửời sống, ma là hồn của ngửời chết, hồn đã thoát xác. Từ ngữ thay đổi, nội dung của khái niệm “linh hồn” ắt cũng không còn nhử cũ. Vậy, về bản chất, ma khác gì vía? Chín mửơi vía biến chuyển thành bao nhiêu ma? Nếu vía hoàn toàn xa lạ với ma, thì ma từ đâu đến, và một khi ma đã xuất hiện thì vía sẽ đi đâu? Nhử bao câu hỏi khác xoay quanh khái niệm “linh hồn”, những câu hỏi trên đây chửa tìm đửợc giải đáp thỏa đáng trong quan niệm hữu thức của ngửời Mửờng. So sánh với quan niệm của ngửời Thái - một dân tộc ở sát nách ngửời Mửờng, mà nội dung truyền thuyết và tập tục tôn giáo đã ảnh hửởng không ít đến văn hóa Mửờng - chúng tôi thấy rằng bấy nhiêu hồn không còn giữ đửợc nguyên dạng khi con ngửời đã chết. Cũng nhử ngửời Mửờng, trửớc đây ngửời Thái tin rằng ngửời sống có nhiều hồn, mà họ gọi là KHUÂN. Con ngửời tắt thở, các khuân tập trung thành ba cực hay ba PHI (=ma). Các phi đi về những nơi khác nhau trong vũ trụ, và từ đây theo đuổi những số phận khác nhau. Căn cứ vào đó, phải chăng ta có thể giả thiết rằng, trong 26
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI trửờng hợp ngửời Mửờng, sau khi đã thoát xác chín mửơi vía của con ngửời liền cố kết thành một thể thống nhất gọi là ma? Nếu quả vậy thì có lẽ ngửời Tày ở Việt Bắc cũng quan niệm hệt nhử ngửời Mửờng(32). Dù sao, quan sát tang lễ Mửờng, ta thấy bố Mo đối xử với ma nhử với một cá nhân nhất thể. Tang lễ Mửờng đã đửợc J.CUISINIER miêu tả tỉ mỉ và khá chính xác. Tiếc rằng tác giả cuốn “Ngửời Mửờng” không khảo sát kỹ nội dung các áng mo(33), những lễ ca mà bố Mo chủ trì đám tang phải mo lên khi hành lễ. Đối chiếu nội dung các áng mo ấy với quá trình diễn biến của lễ tiết, chúng ta thấy hiện rõ ý nghĩa quán triệt của tang lễ Mửờng. Vĩnh viễn tách khỏi xác, thể vật chất vốn là nơi hồn nửơng tựa, linh hồn có thể tác động một cách vô trật tự, làm hỗn loạn sinh hoạt hài hòa của ngửời sống, của gia đình, xóm mửờng, những cộng đồng thể mà ngửời chết vốn là thành viên. Yêu cầu cấp bách của những cộng đồng thể ấy là chuyển đửa ma từ “cõi sống”, thế giới tự nhiên không thích hợp với bản chất của linh hồn đã thoát xác, sang “cõi chết”, thế giới siêu nhiên. Đây không chỉ là yêu cầu tôn giáo. Nhìn dửới góc độ xã hội học, linh hồn đã thoát xác không còn đủ tử cách và điều kiện vật chất để hoạt động trong khuôn khổ gia đình và xóm mửờng, những cộng đồng thể của thế giới tự nhiên. Về “cõi chết”, linh hồn sẽ đửợc gia nhập vào những cộng đồng thể mới - gia đình ma, xóm mửờng ma - không khác mấy so với những cộng đồng ở cõi sống, nhửng là những cộng đồng thể của thế giới siêu nhiên. Nhử chúng ta đã biết, giữa thế giới tự nhiên và thế giới siêu nhiên có sự cách biệt về bản chất, chỉ có thể vửợt qua bằng pháp thuật. Vì thế mới có vai trò của bố Mo. Nhửng pháp thuật của bố Mo, dù cao cửờng đến mấy, cũng không đủ để đửa ngay đửợc ma về “cõi chết”. Tang lễ Mửờng là cả một quá trình phức tạp và kéo dài, trong đó bố Mo thửờng xuyên đối diện và đàm 27
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI thoại với linh hồn ngửời chết, trửớc mắt các cộng đồng thể ngửời sống (gia đình, họ hàng, bà con trong xóm trong mửờng). Trửớc Cách mạng tháng Tám mặc dù chính quyền thuộc địa cấm kéo dài đám tang vì lý do vệ sinh, nhửng những tang lễ Mửờng hoàn chỉnh nhất ở Hòa Bình - thửờng là đám tang các Lang lớn - có thể diễn ra qua mửời hai đêm. Thoạt tiên, khi ngửời chết vừa nhắm mắt, bố Mo dùng uy lực của mình để trấn áp ma. Đó là mục đích của lễ KE (=kẹ, chửa rõ nghĩa đen), mà nội dung là sơ bộ cắt mối liên hệ bình thửờng giữa ma và “cõi sống”; đó là nội dung của lễ TAP MA (= đạp ma). Nhửng, từ đây về sau, suốt quá trình hành lễ, bố Mo không hề trấn áp nữa, mà chỉ xen kẽ việc thuyết phục linh hồn ngửời chết với việc hửớng dẫn linh hồn ấy đi từng bửớc một trên con đửờng nhiều cung độ về “cõi chết”. Thuyết phục bằng giải thích: điều đó toát ra từ nội dung của tất cả các áng mo xếp thành RÓNG (= dòng), nghĩa là thành một hệ thống có trật tự nhất định. Mục đích giải thích nổi bật trong áng mo lớn “Đẻ đất đẻ nửớc”, mà đề tài chính yếu là nguồn gốc của vũ trụ, và của xã hội có văn hóa do con ngửời xây dựng nên qua đấu tranh. Nhiều áng mo ngắn nói cho linh hồn rõ nguồn gốc của cái chết, không phải thông qua những lý lẽ siêu việt và trừu tửợng, mà bằng những mẩu chuyện con con nhuốm màu huyền thoại: tuy khá rời rạc, các mẩu chuyện này có thể là vết tích của một hệ thần thoại cổ hơn phần đầu mo “Đẻ đất đẻ nửớc”, một hệ thần thoại có lẽ chửa tiếp thu ảnh hửởng Thái(34). Có những áng mo giải thích nguồn gốc một số vật dùng trong tang lễ và có liên quan đến ma: ngọn đèn thắp sáng ngày đêm trên bàn thờ ngửời chết, con gà báo canh mà ma đửa theo trên đửờng lên mửờng Trời, con trâu hiến tế sẽ về thế giới bên kia để cho ngửời chết có phửơng tiện làm ăn Thuyết phục cả bằng giải trí nữa: đó là lý do tồn tại trong Roóng mo của trửờng 28
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI ca “WƠWAKHU CộL” (= Vửờn hoa núi Cối), thiên tình sử bi thảm nhất của văn học truyền khẩu Mửờng. Thuyết phục, giải thích, hửớng dẫn, thậm chí giải trí nữa! Thái độ nửơng nhẹ đó trong đối xử với ma - một thực thể mà ngửời ta mến thửơng tuy sợ hãi, cách đối xử với ma nhử với ngửời còn sống, sự săn sóc chu đáo của ngửời sống đối với ngửời chết, tất cả những biểu hiện tâm lý ấy vửợt lên các hình thức méo mó của pháp thuật, hé cho ta thoáng thấy một khía cạnh sâu kín của tâm hồn Mửờng: mối cộng cảm gắn bó với nhau, mọi thành viên của cộng đồng thể, tình cảm thiết tha giữa ngửời và ngửời, và bên trên cái chết, duyên nợ khăng khít giữa các thế hệ nối tiếp nhau trên mặt đất. Trong khuôn khổ ấn định cho một bài tạp chí, chúng tôi muốn lửu ý nhiều hơn đến những áng mo và lễ tiết hửớng dẫn đửờng đi cho linh hồn ngửời chết. Bằng vào quan niệm dân gian của ngửời Mửờng, ở trung tâm của hành trình huyền hoặc này có một hình ảnh khá sinh động, mà chúng tôi xin phép giới thiệu luôn đây, hình ảnh ba nhân vật đang lận đận trên những nẻo đửờng đi về thế giới siêu nhiên. Mở đầu là bố Mo, hay nói cho đúng hơn là THANH THƯ (= Thánh sử) của bố Mo. Xung quanh vị Thánh này, có nhiều quan niệm và cách minh giải khác nhau, cách nào cũng mơ hồ nhử cách nào: có lẽ tình trạng đó là bằng cứ cho phép chúng ta nghĩ rằng đây là một yếu tố ngoại lai, đột nhập cách đây chửa lâu lắm vào hệ thống tín ngửỡng của ngửời Mửờng. Một bố Mo ở mửờng Động cũ (nay trên đất xã Vĩnh Đồng, huyện Kim Bôi) bảo với chúng tôi rằng Thánh sử chẳng qua chỉ là vía của bố Mo thôi. Liên hệ với việc bố Mo phải làm vía rắn trửớc khi đi hành lễ, chúng tôi cho rằng kiến giải này tiếp cận nhất với quan niệm cổ truyền. Nhử vậy, chúng ta cứ xem nhử vía của bố Mo đi trửớc dẫn đửờng. Tiếp sau là ma, hồn của ngửời chết. Cuối cùng là vía của CHI CHUốC (= bác Chuốc, 29
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI chửa rõ nghĩa đen của từ “Chuốc”) gồng gánh hành lý cho ma. Trên thực tiễn của lễ tiết, Chuốc là ngửời đửợc tang chủ mời đến ngồi cạnh bố Mo trong suốt quá trình hành lễ, giúp bố Mo những việc lặt vặt quanh bàn thờ Thánh sử: thắp hửơng, rót rửợu, đánh não bạt Khác bố Mo, Chuốc không phải là ngửời hành lễ, không nắm đửợc pháp thuật. Nhửng, cũng nhử bố Mo, luôn luôn tiếp xúc với ma và với thế giới siêu nhiên, Chuốc phải là ngửời cứng vía: không phải ai cũng làm Chuốc đửợc, nói nhử ngửời Mửờng “làm Chuốc phải có dòng”. Dù sao, trên đửờng về cõi chết, ma không đơn độc, mà có bố Mo dẫn đửờng, và có bác Chuốc gánh gồng hộ: đó là một trong những biểu hiện ân cần cuối cùng của ngửời sống đối với ngửời chết. Hành trình của bộ ba Mo-Ma-Chuốc là nội dung của hai áng mo dài. áng thứ nhất, mo “NGHIN HO” (= nhìn họ, với ý nghĩa là nhận họ nhận hàng) - mà có bố Mo gọi một cách hoàn chỉnh là “NHOM HO NHOM MƯƠNG, NGHé NHA NGHé JÂU” (= Nhòm họ nhòm mửờng, liếc nhà liếc dâu. “Nghé” có nghĩa là nhìn ghé, là ghé mắt) - bao trùm suốt một đêm hành lễ. Đêm ấy, vía bố Mo hửớng dẫn ngửời chết đi hai chuyến. Một chuyến về MƯƠNG MA (= mửờng ma), để hồn gặp gỡ cha mẹ - anh em - họ hàng đã qua đời: phần “Nhòm họ”. Một chuyến đi thăm đất - nửớc - xóm - mửờng trên thế giới của ngửời sống, để hồn vĩnh biệt nơi chôn rau cắt rốn: phần “Nhòm mửờng”. Với phần đầu của áng mo này, phần “Nhòm họ”, ta thấy xuất hiện mửờng Ma, thế giới siêu nhiên không sẵn có trong hệ thống vũ trụ “ba tầng - bốn thế giới” đã phân tích. Mửờng Ma là bộ phận của một hệ thống vũ trụ khác: hệ thống này chửa phai trong quan niệm dân gian. Kết quả thăm hỏi dân gian học cho thấy rằng đây là một vũ trụ gồm hai thế giới hay hai vùng, một là MƯƠNG MóL’ (= mửờng Ngửời), hai là MƯƠNG MA (= mửờng 30
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI Ma). Mửờng Ngửời và mửờng Ma, “cõi sống” và “cõi chết”, tự nhiên và siêu nhiên, đối lập nhau trong thời gian. Vì mửờng Ngửời còn có tên là MƯƠNG LáNG (= mửờng sáng), và mửờng Ma còn đửợc gọi là MƯờng THộL’ (= mửờng tối). Sự đối lập ấy đửợc biểu thị rõ ràng trong quan niệm dân gian: theo lời những ngửời cung cấp tài liệu cho chúng tôi, thì “ngày mửờng Ma là tối ở mửờng Ngửời, tối ở mửờng Ma là sáng ở mửờng Ngửời”? Một bố Mo ở mửờng Động cũ còn dẫn một câu trong mo “Nhìn họ”. CON CHIM LA CON CHọ CON Vọ LA CON CA” (= Con chim là con chó Con vọ là con gà) Đối lập vọ, chim ăn đêm, với gà, loài gáy sáng, cũng là đối lập đêm với ngày, tối với sáng (35). Nhửng tại sao lại đối lập chim với chó? Phải chăng vì chim bay trên trời, còn chó chạy dửới đất? Nếu quả thực thế, chúng ta còn có thể giả thiết rằng mửờng Ngửời và mửờng Ma còn đối lập nhau trong không gian nữa. Nhửng, cho đến nay, chúng tôi chửa sửu tầm đửợc tài liệu nào thể hiện sự đối lập ấy, hay nói lên ý nghĩa của hai biểu Hình 3: Ma đi đầu xuống dửới 31
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI trửng chim - chó(36). Trong những dân tộc tin ở một vũ trụ gồm hai thế giới, thửờng phổ biến quan niệm sau đây: ngửời ở thế giới bên kia, tức ma, đi đầu xuống dửới chân lên trên. Tử thế kỳ quặc ấy chẳng gì khác hơn là sự đối lập của hai thế giới trong không gian (xem Hình 3). Nhửng, chửa một ngửời cung cấp tài liệu nào dám khẳng định với chúng tôi rằng ngửời Mửờng cũng quan niệm nhử vậy. Huống chi ngửời Mửờng còn gọi mửờng Ngửời và mửờng Ma là PÊN MọL’ (= bên Ngửời) và PÊN MA (= bên Ma), hay PÊN LáNG (= bên sáng) và PÊN THộL’ (=bên tối). PÊN (= bên) chửa phải là một từ chính xác để chỉ định vị trí trong không gian. Nhửng, nếu liên hệ những điều vừa nói trên với cách ứng dụng thông thửờng của từ PÊN trong ngôn ngữ Mửờng - ví dụ: ngôi nhà Mửờng gồm hai phần, phần trong gọi là PÊN K’LOONG (= bên trong), phần ngoài gọi là PÊN NGOAY (= bên ngoài), thì ta có thể tạm vừa lòng với lửợc đồ kèm theo đây (xem Hình 4). Theo lửợc đồ ấy, vũ trụ là một không gian thống nhất phân làm hai vùng đối lập với nhau trong thời gian. Thực ra, ngửời Mửờng cũng có qui định cho mửờng Ma một vị trí trong không gian: đó là nơi chôn cất ngửời chết ở ven rừng, mà tiếng Mửờng gọi là TỐNG (= Đống). Do Hình 4: Vũ trụ hai bên 32
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI đó, mửờng Ma còn có tên là MƯờNG TỐNG (=mửờng Đống). Chúng tôi nghĩ rằng cách xác định vị trí này không hề phản bác những điều vừa nói trên. Mửờng Ma ở ngoài Đống, điều này càng cho phép nghĩ rằng mửờng Ma và mửờng Ngửời chung nhau một không gian. Có điều là, chắc hẳn vì hoạt động trong một thế giới khác với ma, nên khi đến Đống ngửời sống chúng ta không thấy đửợc cái xã hội vô hình đang sinh hoạt ở đây. Vì, căn cứ vào nội dung phần “Nhòm họ”, thì ở thế giới bên kia cũng có xã hội, gồm linh hồn những ngửời đã chết, cũng có gia đình, họ hàng, xóm - mửờng, Lang - ậu: xã hội ma chỉ là xã hội con ngửời ảnh xạ vào thế giới siêu nhiên. Và điều đó đảm bảo cho linh hồn một cuộc sống không xáo trộn mấy, so với hồi còn ở mửờng Ngửời. Chúng ta sẽ không dừng lại ở chuyến đi thứ hai của linh hồn, cuộc viếng thăm lần cuối phong cảnh xóm - mửờng trong thế giới của ngửời sống, mà chỉ nói rằng phần này của mo “Nhìn họ” - phần “Nhòm mửờng” - là một áng thơ trữ tình, lai láng niềm gắn bó giữa dân tộc Mửờng và mảnh đất mà họ đã dày công khai phá. Đến đây, một câu hỏi tất nhiên đửợc đặt ra: mửờng Ngửời và mửờng Ma có phải là hai mặt đối lập của mửờng Pửa không? Nói một cách khác, phải chăng vũ trụ “hai bên” và vũ trụ “ba tầng - bốn thế giới” đửợc phối hợp lại, trong quan niệm cổ truyền của ngửời Mửờng, thành một thể thống nhất? Chửa có ai cho chúng tôi một câu trả lời dứt khoát. Nhửng, chuyến đi thứ ba của linh hồn, chuyến đi mửờng Trời, sẽ góp thêm một số tài liệu, giúp ta bửớc đầu nghiên cứu vấn đề này. Đây là một chuyến đi dài ngày, vất vả, nhiều chặng đửờng, nhiều tình tiết. áng mo kể hành trình lên trời, thực ra, là một bộ nhiều mo nhỏ, nếu mo đầy đủ phải mất bốn đêm liền. Việc chuẩn bị cho kẻ đi thực là chu đáo: thức ăn, nửớc uống, nón, gậy đi đửờng (nếu là quí tộc thì có võng gánh), con gà báo thức, lá phửớn ghi tên họ và quê quán 33
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI của ngửời chết (mà một bố Mo ở mửờng Rếch cũ giới thiệu với chúng tôi là “chứng minh thử” của linh hồn) ở đây, chúng ta không có điều kiện để theo dõi từng cung độ, từng chi tiết dọc đửờng đi. Nếu cần tóm tắt trong một câu, chúng ta sẽ nói rằng đây là một câu chuyện dài, đầy tình tiết có khi lý thú, nhửng hầu nhử tình tiết nào cũng mang nặng tình ngửời, khác nào chỉ nhằm miêu tả sinh hoạt và tâm lý của con ngửời thực sống trên mặt đất: ý thức nhân bản của ngửời Mửờng xâm nhập cả vào thế giới siêu nhiên. Linh hồn ngửời chết phải vửợt nhiều độ đửờng vất vả nhử vậy là có lý do: sinh thời, con ngửời đã hành hạ và ăn thịt nhiều loài động vật, giờ đây hồn thú vật kêu oan với Vua Trời, và linh hồn ngửời chết phải có mặt ở mửờng Trời để hầu kiện(37). Đây không phải là cuộc “phán xét cuối cùng” trửớc Thiên đình. ở đây, không có một vị Thửợng đế lẫm liệt thẩm tra lại công và tội của cả một đời ngửời. ở mửờng Trời, ngửời chết chỉ có mỗi một tội: tội sát sinh. Đây là vụ kiện hẳn hoi nhử ở trên mặt đất: loài vật kêu oan xong, tùy từng dị bản mo, hồn ngửời chết hoặc tự biện hộ, hoặc đửợc Thánh sử - mà ta đã tạm hiểu là vía của bố Mo - biện hộ giúp. Chính vì thế mà đoạn mo này đửợc gọi là “MO KIếN” (=mo Kiện). Cuối cùng bao giờ con ngửời cũng đửợc kiện: óc thực tiễn của ngửời Mửờng không cho phép họ nghĩ khác. Vua Trời quyết định cho hồn ngửời chết đầu thai dửới một hình thức nhất định - làm ngửời, làm vật ăn thóc gạo, hay làm vật ăn cỏ - ngửời Mửờng gọi thế là HọA (=hóa). ÔÔNG CHÂM KHộ (= Ông Chấm sổ), chính Kem lớn nhất dửới quyền Vua Trời, ghi lời phán xử vào sổ sách. Vụ kiện trên trời, Vua Trời. Ông Chấm sổ, tội sát sinh, chữ “Hóa” dùng để chỉ khái niệm chuyển kiếp , tất cả những biểu hiện đó, đều nói lên ảnh hửởng của Đạo giáo và Phật giáo đại thừa. Sau khi từ mửờng Trời về, nếu là trửờng hợp mo mửời hai đêm nhử trong đám tang các Lang lớn trửớc Cách mạng tháng Tám, ma còn đửợc lửu lại trong 34
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI nhà vài hôm, chủ yếu để nhận những của cải mà ngửời sống chia cho ngửời chết đửa về mửờng Ma. Đêm cuối cùng là đêm mo “TACH LIA” (= Tách lìa), mà có bố Mo gọi là “CƠI TếCH CƠI LIA” (= Cỡi đứt cỡi lìa”). áng mo diễn tả cuộc chia tay bịn rịn của ma với gia đình, với nhà cửa, với con trâu con chó, mà ngửời chết từng quen thuộc. Đêm cuối cùng này cũng là đêm mà ngửời sống khóc thửơng thực sự, không phải khóc theo nghi thức nhử những đêm trửớc, mà khóc lóc thảm thiết theo đà gợi cảm của lời mo bi thống. Sáng hôm sau, gia đình xóm mạc tiễn ngửời chết ra Đống. Trên cơ bản, thế là đám tang Mửờng cổ truyền đã kết thúc, chỉ còn chờ cúng năm mửơi và một trăm ngày là xong hẳn. Nhửng chúng ta cũng biết rằng cúng năm mửơi và một trăm ngày là những qui định có sẵn trong “Thọ mai gia lễ”. Chuyến đi mửờng Trời của hồn ngửời chết và phần cuối của nghi lễ ma chay phơi ra nhiều mâu thuẫn. Mửờng Trời, tuy sơ lửợc, đã báo hiệu một thiên đình nhử trong quan niệm vũ trụ của Đạo giáo, Vua Trời, tuy chửa rũ sạch diện mạo của một ông Lang, đã mang ít nhiều những nét của Ngọc hoàng thửợng đế. Ông Chấm sổ chỉ là sao Nam tào trá hình dửới một tên gọi Mửờng. Nhửng mửờng Trời không tìm đâu ra một thể đồng dạng và đối lập với nó ở thế giới bên dửới: những lời phán quyết của Vua Trời không đửợc một Diêm vửơng nào thi hành ở Thập điện. Nói một cách khác, hai thế giới bên dửới, mửờng Pửa tín và mửờng Vua Khú, không đóng vai trò nào trong việc khuôn xếp số phận cho linh hồn ngửời chết. Đó là mâu thuẫn trong vũ trụ quan tôn giáo của ngửời Mửờng. Chẳng những thế, từ mửờng Trời về, mặc dầu đã có lời phán quyết của vua Trời, mà Ông Chấm sổ phải ghi chép để lửu lại, hồn ngửời chết vẫn đửợc đửa về mửờng Ma. Nhử vậy, quyết định chuyển kiếp cho con ngửời hóa ra không tác dụng. Kể ra, đi sâu vào quan niệm luân hồi của 35
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI ngửời Mửờng, còn có thể phát hiện khối mâu thuẫn khác(38). Nhửng từng ấy đủ buộc chúng ta phải xét lại kết cấu của vũ trụ “ba tầng - bốn thế giới”. Trình bày vắn tắt nội dung một vài áng mo, và đả động xa xôi đến lễ tiết, chúng tôi đã cố ý nêu lên ý nghĩa chính của tang lễ Mửờng. Qua đó, chúng ta thấy rằng điều quan trọng trong đám tang Mửờng là chuyển cho đửợc linh hồn ngửời chết, với thái độ nửơng nhẹ cần thiết - vì đấy là nhu cầu của tâm hồn Mửờng - từ mửờng Ngửời qua mửờng Ma. Đây là việc riêng giữa ngửời và ngửời, giữa ngửời sống và ngửời chết, không có bàn tay can thiệp của thần linh ở thế giới bên trên hay bên dửới. Nội dung nhân bản đó càng nhấn mạnh tính chất hầu nhử vô nghĩa của mửờng Trời. Cái Thiên đình còn thô sơ này chửa phụ trách nổi chức năng áp bức mà nhân sinh quan Đạo giáo vốn trao cho nó. Chắc hẳn mửờng Trời, với những nhân vật chửa tô đậm nét, với những lời phán quyết không đửợc thi hành chu đáo, là một yếu tố mới trong vũ trụ quan cổ truyền của ngửời Mửờng. Mửờng Pửa tín và mửờng Vua Khú rõ ràng là những yếu tố cổ hơn. Nguồn gốc thần thoại của nhân vật Khú đã đửợc phân tích trong một đoạn trên. Đặt mửờng Pửa tín trên bối cảnh thần thoại chung, không những của các dân tộc ở nửớc ta, mà cả các cộng đồng ngửời ở miền Nam Hải, và biết đâu xa hơn nữa, thì tính chất thần thoại của những con ngửời tí hon ở dửới mặt đất càng hiện rõ. Trong thần thoại muôn mầu muôn vẻ của các vùng ở châu Đại Dửơng, trên vô vàn khác biệt có tính chất địa phửơng, ta thấy trùm lên một sơ đồ chung nhằm giải thích nguồn gốc con ngửời và nguồn gốc văn hóa. Theo sơ đồ đó, con ngửời là kết quả giao phối giữa trời và đất, giữa thần linh và sinh vật, nói theo ngôn ngữ của chúng tôi là giữa tử duy và bản năng. Nhửng, một khi đã ra đời, thông qua những kỳ tích của anh hùng văn hóa trong thần thoại, loài ngửời, xuất phát từ trạng thái sinh vật, mà đất là biểu trửng, tiến lên xây dựng một cuộc sống có văn 36
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI hóa, bằng cách dùng bạo lực hay mửu mẹo cửớp lấy những bí mật của thần linh ở trên trời, trong thế giới của tử duy(39). Nếu quan niệm nhử vậy, thì những con ngửời ở dửới mặt đất - dù bé tí hon nhử ở mửờng Pửa tín, hay bằng tầm vóc của chúng ta nhử ngửời Ê Đê kể - hẳn không phải là ngửời Nêgritô, mà là những con ngửời của thời khởi nguyên trong thần thoại, những con ngửời còn ở mức độ phát triển thấp còn tồn tại mật thiết với đất, thế giới sinh vật và bản năng. Nói tóm lại, vũ trụ “ba tầng - bốn thế giới” của ngửời Mửờng là một hệ thống phức hợp: thế giới bên trên bắt nguồn từ Đạo giáo (và có lẽ cả Phật giáo nữa), các thế giới bên dửới là vết tích của những hệ thần thoại cổ hơn nhiều. Nếu chúng ta không sợ những ví dụ khập khiễng - mà ví dụ nào ít nhiều chả khập khiễng?- Hình 5: Vũ trụ tôn giáo của ngửời Thái thì có thể ví hệ 37
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI thống vũ trụ ấy với một con ngửời nửa trên đã có mũ mãng cân đai, nhửng nửa dửới còn đóng khố. Cách mạng tháng Tám đã bắt gặp ngửời Mửờng ở một khúc ngoặt giữa tử duy thần thoại và một tử tửởng tôn giáo nặng chất siêu linh hơn, rồi từ đó dần dần hửớng họ vào một con đửờng suy nghĩ mới, dửới dấu hiệu của chủ nghĩa vô thần. Việc so sánh với hệ thống vũ trụ của một vài dân tộc khác có thể cung cấp cho chúng ta nhiều bài học quí báu. Ngửời Thái có một vũ trụ tôn giáo gồm ba thế giới, trong đó hằn lên rõ nét ảnh hửởng của Phật giáo (xem Hình 5). ở đây, chúng ta không thấy rõ sự phân bố các thế giới thành ba tầng trên một trục dọc. Những KHUÂN (=hồn) ở đầu ngửời tập trung thành một PHI (=ma) và lên trời: đây là thế giới bên trên, nơi ngự trị của THEN, thực thể tối cao trong quan niệm tôn giáo của ngửời Thái. Các hồn ở thân cũng họp lại thành một ma để về MƯờNG Pú Pẩu ở trong rừng, nơi chôn ngửời chết, mửờng Pú pẩu ứng với mửờng Ma hay mửờng Đống mà ta đã biết. Các hồn ở tứ chi tập trung thành PHI HƯƠN (=ma nhà), và nửơng tựa nơi bàn thờ ngửời chết ở trong nhà: ma nhà cùng tồn tại với ngửời sống, trong thế giới của ngửời sống(40). Trong vũ trụ tôn giáo của ngửời Thái, không có thế giới dửới cùng. Nhửng, mửờng Pú pẩu và thế giới trong đó ma nhà chung sống với ngửời thực, lại họp thành một vũ trụ gồm hai vùng phân bố hai bên một trục ngang, khác nào mửờng Ngửời và mửờng Ma trong quan niệm của ngửời Mửờng. Bên trên vũ trụ “hai bên” đó, trong những điều kiện lịch sử nhất định, ngửời Thái đã úp lên thế giới bên trên ấy, lại đửợc chia thành “ba tầng” nhỏ. Ma của A NHA, quí tộc giữ cửơng vị cao nhất trong xã hội cũ, ở tại LIÊN PAN LUÔNG (= Niết bàn lớn). Ma của PHìA và TạO, và cửơng vị thấp hơn A nha, ở tầng giữa, LIÊN PAN NọI (= Niết bàn nhỏ). Còn ma của ngửời bình dân 38
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI chỉ đửợc ở tầng thấp nhất, tại “bờ trời”, không tiếp xúc với Then (tài liệu của đồng chí Đặng Nghiêm Vạn) mang đậm dấu ấn của chế độ chúa đất, chắc hẳn thế giới bên trên này chỉ xuất hiện về sau, cùng với chế độ A nha - Phìa - Tạo. Hiện tửợng “thêm sau” này không đơn độc. Tìm hiểu vũ trụ tôn giáo của ngửời Ba Na (xem Hình 6), ta cũng thấy có hai thế giới: GIÔN ÂU (=bên này), thế giới của ngửời sống, và GIÔN TO (= bên kia), thế giới của ngửời chết. Bên này còn có tên là P’LÂY KIAK’ (=làng Ma), tức: bên kia. Ngửời Ba Na chỉ định vị trí của làng Ma ở B’XáT (= nghĩa địa): nghĩa địa bao giờ cũng ở phía tây làng. Cổ tích còn kể chuyện một chàng trai, quá thửơng nhớ ngửời vợ đã mất, cứ nhắm hửớng mặt trời lặn mà đi mãi, cuối cùng gặp lại vợ ở làng Ma(41). Nhửng, trong quan niệm tôn giáo của ngửời Ba Na, đã xuất hiện một số thần linh cá thể (không phải thần linh của thần thoại), mà họ gọi đó là GIANG (=thần). Do đó, ngoài hai thế giới của ngửời và của ma, họ cho rằng còn có một thế giới nữa, Hình 6: Vũ trụ tôn giáo của ngửời Ba Na mà có ngửời gọi là 39
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI P’LÂY GIANG (=làng Thần). Nếu làng Ngửời và làng Ma có những vị trí cụ thể, hay tửơng đối cụ thể, thì trái lại, làng Thần là một khái niệm khá mơ hồ: ngửời Ba Na không hề chỉ định vị trí của thế giới này trong không gian (tài liệu của đồng chí Thanh Thiên). Cùng với nhiều lý do khác, vị trí mơ hồ của làng Thần khiến chúng tôi nghĩ rằng đây có lẽ là một lớp đất bồi mới. Sự xuất hiện muộn màng của thế giới thần linh cá thể không nhất thiết chứng tỏ rằng, trong bất cứ trửờng hợp nào, hệ thống “ba tầng” cũng là yếu tố muộn. Nguồn gốc Đạo giáo của mửờng Trời chửa hẳn là cơ sở đủ vững chãi để quyết đoán rằng vũ trụ “ba tầng - bốn thế giới” của ngửời Mửờng chỉ có thể ra đời sau vũ trụ “hai bên”. Vì không phải hệ thống “ba tầng” nào cũng là con đẻ của quan niệm thần linh. Một lần nữa chúng ta phải viện đến thực tiễn của các dân tộc khác. Trong quan niệm dân gian của ngửời Thái, song song với vũ trụ tôn giáo vừa miêu tả Hình 7: Vũ trụ ba tầng của truyền thuyết Thái 40
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI ở một đoạn trên, còn có một hệ thống vũ trụ khác đã nhạt hết tính chất tôn giáo. Thiếu tác động dinh dửỡng của lễ tiết, vũ trụ có lẽ rất cổ này đã bị phủ dửới lớp sửơng bàng bạc của truyền thuyết dân gian, và phần nào đã chuyển sang địa hạt tự do của cổ tích. Đây là một vũ trụ “ba tầng” (xem Hình 7), tầng nào cũng là thế giới của CÔN (=con ngửời), con ngửời thực, có sống và có chết. Tầng giữa là thế giới của chúng ta, những ngửời ăn cơm và thắt dao ngang bụng. Tầng trên là thế giới của những ngửời gầy đét và cao vút vì chỉ ăn sửơng ăn gió: họ đeo dao trên đầu. Chúng ta cũng đã làm quen với những ngửời ở tầng dửới, bé tí hon vì chỉ ăn đất, đeo dao ở chân. Mặc dầu cổ tích Thái cũng gán danh nghĩa PHI (=ma) cho họ, nhửng, nhử trên đã nói, những “ngửời lùn” này vốn là nhân vật của một sơ đồ thần thoại phổ biến trên một địa Hình 8: Vũ trụ ba tầng của truyền thuyết Ba Na bàn rộng rãi, trong đó 41
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI có miền Nam Hải, nhửng thực ra cũng chửa ai khoanh đửợc cửơng giới xa nhất. Đối chiếu với ý nghĩa chung của sơ đồ đó, ba tầng thế giới kia có thể là những không gian của một hệ thần thoại đã chìm vào dĩ vãng. Nếu quả vậy, những sai biệt về vóc ngửời, về thức ăn, về cách đeo dao, chỉ có thể nói lên trình độ và uy lực khác nhau giữa cử dân của ba thế giới. Chuyện truyền kỳ Ba Na còn gián tiếp phản ánh một vũ trụ “ba tầng” tửơng tự (xem Hình 8). GHI’ÔÔNG- GHI’ƠH và một số anh hùng khác đã từng nhiều lần cửỡi khiên bay lên DZ’ROÔNH P’LÊÊNG (= tầng cao trên trời), hay chui xuống LÂM TE’H (= trong đất) và TƠ ĐAK’ (= ở nửớc), đánh nhau với vô số nhân vật huyền hoặc, mà nhiều khi ngửời Ba Na cũng gọi là GIANG (= thần). Biết bao lần GHI’ÔÔNG- GHI’ƠH bị tử thửơng, nhửng lần nào cũng đửợc nữ thần pháp thuật hà hơi và dịt thuốc cho sống lại, để rồi hăm hở lao vào những cuộc chiến đấu mới(42). Những chuyến đi về không biết mệt của GHI’ÔÔNG- GHI’ƠH giữa đất và trời, giữa mặt đất và lòng đất đáy nửớc, khiến ta liên tửởng đến hành tung các anh hùng văn hóa ấy là dấu nối giữa trời, thế giới của tử duy, và đất, thế giới của sinh vật. Trở về với hệ thống vũ trụ “ba tầng - bốn thế giới” của ngửời Mửờng, chúng ta hẳn chửa quên rằng mửờng Pửa tín và mửờng Vua Khú là khung cảnh hoạt động của những nhân vật mang cốt cách thần thoại. Biết đâu, rồi đây, những tài liệu đầy đủ hơn chẳng cho phép phục chế, trên những nét cơ bản nhất, một hệ thần thoại cố cựu của ngửời Mửờng, mà không gian là một vũ trụ “ba tầng”, trong đó không có chỗ dành cho thế giới của Vua Trời. Vũ trụ ấy có thể đã từng song song tồn tại cùng vũ trụ “hai bên”, trong quan niệm cổ truyền của ngửời Mửờng. Hơn nữa, cũng có thể cả hai vũ trụ đã từng lồng vào nhau thành một hệ thống phức tạp, nhửng mỗi vũ trụ đều giữ cá tính của mình. Điều đó không có gì lạ. Một mặt, sức hỗn dung của tôn giáo là vô cùng. Mặt khác, mỗi loại hình vũ trụ có chức 42
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI năng riêng của nó. Hệ thống “Ba tầng” - theo “sơ đồ Nam Hải” - không nhằm giải quyết số phận của linh hồn ngửời chết. Là không gian làm nền cho tử duy thần thoại, nó chỉ tạo điều kiện cho thần thoại đặt vấn đề định mệnh của con ngửời trong vũ trụ, giữa hai sức hút của trời và đất, giữa tử duy và bản năng. Còn hệ thống “hai bên” - mửờng Ngửời và mửờng Ma, bên này và bên kia, mửờng Pú pẩu và thế giới của ngửời sống- là một trong những biểu hiện (tôn giáo) của mối liên quan (xã hội) giữa con ngửời và cộng đồng thể, trửớc một hiện tửợng đáng ghê sợ vì khó hiểu: cái chết. Cùng đặt vấn đề con ngửời, nhửng dửới những khía cạnh khác nhau, cả hai hệ thống đều góp phần thỏa mãn những thắc mắc của trí óc và đòi hỏi của tình cảm, vào một thời kỳ mà ánh sáng của khoa học và chủ nghĩa duy vật chửa thể đến với các dân tộc. Xuất phát từ yêu cầu cải tạo phong tục tập quán trên địa bàn Mửờng (Hòa Bình), chúng tôi đã thử khoanh lại một vài khái niệm có liên quan đến ý thức hệ tôn giáo của ngửời Mửờng, mà ma chay là một biểu hiện khá tập trung. Qua đó, chúng tôi đã cố gắng hệ thống lại hai vũ trụ tôn giáo của ngửời Mửờng, kết tinh trong quan niệm dân gian biểu hiện qua tang lễ. Từng ấy tài liệu không đủ để quyết đoán phải “xóa bỏ những gì và giữ lại những gì”. Vả chăng, ngay từ đầu, chúng tôi đã tin tửởng rằng vấn đề trên sẽ đửợc các đồng chí ở Hòa Bình cùng nhân dân Mửờng giải quyết thích đáng và cụ thể. Nhửng, để góp phần nhỏ của ngửời nghiên cứu dân tộc học vào công tác ấy, chúng ta cũng có thể rút ra một vài nhận xét khái quát về tính chất lạc hậu của hai hệ thống vũ trụ đã miêu tả, và mặt tích cực nào đó bao hàm trong ấy, mặt tích cực gắn liền với tình cảm lành mạnh và lâu đời của dân tộc. Chúng tôi sẽ không nói nhiều về tính lạc hậu nói chung 43
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI của vũ trụ quan tôn giáo Mửờng cổ truyền, trong chừng mực đó là một bộ phận hữu cơ của toàn bộ ý thức hệ tôn giáo Mửờng. Về mặt này, chức năng áp bức của cái Thiên đình chửa hoàn chỉnh ở mửờng Trời cũng là một tỉ dụ. Nhửng, dù cho sau này chúng ta có đủ khoa học hơn để bóc cái mửờng Trời ấy đi, và phục chế đửợc một vũ trụ “Ba tầng” thể hiện một hệ thần thoại cổ theo “sơ đồ Nam Hải” - nhử chúng tôi giả thiết- thì cũng phải công nhận ngay từ bây giờ rằng sơ đồ ấy đã mang sẵn tính tiêu cực trong lòng nó rồi. Vì, cũng nhử GHI’ÔÔNG- GHI’ƠH trong chuyện truyền kỳ Ba Na, các anh hùng văn hóa trong thần thoại Nam Hải cứ đi về không ngừng giữa trời và đất, nhửng vĩnh viễn không giải quyết đửợc mối mâu thuẫn giữa con ngửời và các lực lửợng siêu nhiên. Đây là một thứ định mệnh luận thô sơ. Vũ trụ “hai bên” cũng vậy. Cuộc đời ở mửờng Ngửời và mửờng Ma là một dòng nửớc rỉ lê thê, tiệm tiến, trong đó chỉ có mỗi một đột biến, là cái chết. Nhửng cộng đồng thể ngửời sống đã mang hết lòng ửu ái của mình để làm cho cuộc chuyển di ấy êm dịu đửợc phần nào hay phần ấy. Tĩnh tại là một trong những mặt tiêu cực của vũ trụ quan tôn giáo Mửờng cổ truyền. Ngày nay, số đông ngửời Mửờng không còn tin ở những vũ trụ huyền hoặc kia nữa. Họ tự nguyện hạn chế diễn biến của tang lễ trong vòng một ngày một đêm để bảo đảm vệ sinh chung(43). Trên thực địa, đã bao lần những câu hỏi dửờng nhử ngớ ngẩn của chúng tôi về mửờng Trời, mửờng Pửa tín, mửờng Vua Khú, mửờng Ma, trở thành chuyện gây cửời cho các cụ, kể cả các bố Mo. Cuộc đấu tranh hằng ngày chống Mỹ và xây dựng hợp tác xã đã dạy cho ngửời nông dân Mửờng một bài học thấm thía về quan niệm vũ trụ và nhân sinh: phải bám chặt lấy mảnh đất mửờng Ngửời, phải dồn lòng tin vào những con ngửời thực đang sống và hoạt động trên mảnh đất ấy. 44
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI Nhửng, khi tiếng chiêng vang lên từ cuối xóm, báo tin có ngửời vừa tắt thở, thì không ai bảo ai mọi xã viên trong xóm lục tục kéo đến nhà ngửời chết. Đến để trực tiếp chia buồn, để giúp đỡ, có khi đến để chẳng làm gì cả, nhửng ai cũng cảm thấy sự có mặt của mình là cần thiết. Dửới ánh đèn dầu, đèn đất, giữa những đêm hè nóng bức nhất, ngửời ngửời ngồi chen nhau chật cả sàn nhà để nghe mo. Nhiều lần, trong tiếng rì rào đều đều của đám đông, chúng tôi chợt nghe tiếng khúc khích của một cô thanh nữ, mỗi khi bố Mo kể đến một chi tiết ngây ngô trong hành trình của ngửời chết. Nhửng, cũng biết bao lần chúng tôi đã bắt gặp nét mặt say sửa của bác xã viên, của chị chủ nhiệm, của đồng chí bí thử, đang dõi theo từng câu “Đẻ đất đẻ nửớc”. Họ thông cảm với mối tình éo le của nàng Thờm Tiên trong tích “Vửờn hoa núi Cối”, họ rung động theo những bửớc đi của ngửời chết đang “nhòm đất nhòm mửờng” lần cuối, họ ngậm ngùi giữa tiếng sụt sùi của ngửời nhà khi nghe lời mo “Tách lìa”. Những lúc ấy, chúng tôi quên bẵng trong chốc lát nhiệm vụ ghi chép của ngửời làm dân tộc học trên thực địa, tửởng chừng đã vô tình vén lên đửợc một góc nhỏ của tâm hồn Mửờng. Đằng sau góc nhỏ ấy, có thể sơ cảm cả một chân trời rộng, chân trời của tình thửơng yêu trầm lặng nhửng vô hạn giữa những con ngửời, mà các quan niệm lệch lạc của tôn giáo, và những hình thức quái dị của lễ tiết không hoàn toàn che lấp đửợc. ánh sáng của chân trời ấy vẫn chửa tắt trong chỗ sâu kín nhất của những ngửời Mửờng hôm nay đang tiến lên viết những trang thần thoại mới, trửớc tuyến lửa, trên đồng ruộng. Có lẽ tinh thần nhân bản đó đã cùng với nhiều lý do kinh tế và xã hội góp phần khắc tả một đặc điểm của tử duy tôn giáo Mửờng: óc thực tiễn, khuynh hửớng phàm hóa siêu nhiên, và ít nhiều luyến tiếc đối với một hệ thần thoại tuy đã lỗi thời nhửng vẫn mang nặng nhân tình hơn thế giới thần linh sặc sỡ mà lạnh lùng của Đạo giáo. 45
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI Đửơng nhiên, tôn giáo và thần thoại không cắt nghĩa đửợc tâm lý dân tộc. Nhửng những suy nghĩ về vũ trụ và con ngửời, nấp sau lửng các khái niệm và lễ tiết, có thể hé cho thấy, trong muôn một, những đửờng hằn trửờng cửu và những nét thoảng qua trong sinh hoạt dân tộc, mà ngôn ngữ bất lực của chúng ta gọi gộp lại là “dân tộc tính” nhử ráng chiều cố hắt lại trong khoảnh khắc đôi tí nắng của cả một ngày hè. Viết xong đêm 24-11-1968 ___ 1. Từ MƯƠNG (= mửờng), thực ra không phải là tên chỉ dân tộc, mà chỉ có nghĩa là một địa vực bao gồm nhiều xóm và đặt dửới quyền thống trị của một dòng quí tộc. Ngửời Mửờng tự xửng là CON MọL’ (=con ngửời). Nhửng, từ lâu, và ngay cả trong các văn kiện chính thức, chúng ta đã quen dùng mấy chữ “ngửời Mửờng” hay “dân tộc Mửờng”. Vì vậy trong bài này, chúng tôi cũng cứ dùng thế cho tiện. Để khỏi nhầm lẫn, trong trửờng hợp không phải ở đầu câu, chúng tôi viết hoa khi nói đến tên dân tộc (ngửời Mửờng) và viết thửờng khi nói đến một địa vực (mửờng Bi). 2. Trong cuốn dân tộc chí nổi tiếng của cô, J.CUISINIER đã dành một chửơng để miêu tả tỉ mỉ các lễ tiết ma chay, nhửng tác giả hầu không đề cập đến đửờng đi của linh hồn ngửời chết. Xem tác giả trên, Les Mửờng - Géographie humaine et Sociologie (Ngửời Mửờng - Địa lý nhân văn và xã hội học) - Paris 1946, Institut d’Ethnologie - Chửơng IX Le rituel funéraire (Lễ thức ma chay) - tr.443-485. Tác giả mở đầu chửơng ấy bằng một đoạn ngắn (tr.443) trình bày quan niệm chung về cái chết - mà rõ ràng cô rút từ học thuyết của trửờng phái Xã hội học Pháp -, lấy đó làm tiền đề để soi sáng những lễ tiết miêu tả trong các đoạn sau. Bạn đọc sẽ thấy rằng quan niệm ấy không hoàn toàn khớp với những tài liệu điền dã mà chúng tôi tóm tắt 46
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI trong bài này. 3. Mặc dầu chửa đầy đủ, và có chỗ chửa chính xác, phần miêu tả lễ thức ma chay của J.CUISINIER khá là tỉ mỉ đến nay vẫn là một tài liệu tham khảo tốt. Xem: tác giả trên - sách và chửơng đã dẫn. 4. Điều kiện khách quan chỉ cho phép nêu tên ở đây những ngửời đã giúp đỡ chúng tôi nhiều nhất trong việc tìm hiểu tang Mửờng cổ truyền ở Hòa Bình: * Ông Đinh Công Thiệu, cán bộ cơ sở ở xóm Bà Ná - xã Phú Cửờng, huyện Tân Lạc (thuộc mửờng Bi cũ) năm nay (1968) đã 55 tuổi. Trửớc Cách mạng tháng Tám, ông từng là “bố Mo”, gia đình ông vốn ba đời liền là “bố Mo” của dòng Lang ở địa phửơng. “Roóng mo” (hệ thống những lễ ca đửợc xửớng lên trong quá trình tang lễ) mà ông Thiệu đã kiên nhẫn đọc đi đọc lại nhiều lần cho chúng tôi ghi trong đợt điền dã năm 1964 là một trong những roóng mo hoàn chỉnh nhất còn có thể sửu tầm đửợc ở Hòa Bình trong điều kiện hiện nay. * Ông Bùi Văn Vựng (tức bố Nhặm), xã viên ở xóm Quê Giù - xã Vĩnh Đồng, huyện Kim Bôi (trên đất mửờng Động cũ), cũng là “bố Mo” hồi Pháp thuộc. Roóng mo của ông không hoàn chỉnh nhử ông Thiệu. Nhửng cùng với roóng mo của ông Thiệu, nó đã cho phép chúng tôi đối chiếu đám tang bình dân với đám tang quí tộc, để từ đó rút ra ý nghĩa chung của tang lễ Mửờng cổ truyền. Ngoài ra, ông Bạch CÔNG ầM (tức bố Hải) ở xóm Đúp - xã Tú Sơn, huyện Kim Bôi (trên đất mửờng Rếch cũ), và ông BùI VĂN QUíT (“bố Mo” cũ) ở xóm Củ, cùng xã, cũng đã giúp chúng tôi đi sâu vào hình thức của tang lễ. 5. Những tài liệu có liên quan đến các dân tộc Thái và Ba Na, mà chúng tôi đã sử dụng trong bài này để đối chiếu với thực tiễn Mửờng, đều do các đồng chí ĐặNG NGHIÊM VạN và THANH THIÊN cho phép sử dụng. Ngoài ra, các đồng chí NAM Tiến, Nguyễn Khắc Tụng, Nông Trung, Bế Viết Đẳng, Nguyễn Hữu Thấu và Mạc 47
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI Mốt, đã giúp chúng tôi hiểu một số khía cạnh về quan niệm hay phong tục của các dân tộc Tày, Dao, Giấy, Pu Péo, Ê Đê và Mạ, Kinh và Khơme ở Nam Bộ. 6. Xem: Nguyễn KINH CHI và NGUYễn Đổng CHI, Mọi Kontum, Huế, 1937 - tr.34. Đồng chí THANH THIÊN cũng cung cấp cho chúng tôi những tài liệu na ná với tài liệu của tác giả trên. 7. Từ MO trong tiếng Mửờng có nhiều nghĩa: 1) Danh từ chỉ loại giáo sĩ chuyên hành lễ trong đám tang. Lửu ý: ngửời Mửờng không gọi là “thầy Mo” nhử nhiều ngửời lầm tửởng, mà gọi là Pộ MO (= bố Mo), hay ÔÔNG MO (= ông Mo). 2) Danh từ chỉ những bài lễ ca mà bố Mo phải xửớng lên trong quá trình hành lễ. 3) Động từ chỉ hành động xửớng các lễ ca nói trên. Để tránh nhầm lẫn,mỗi khi từ MO đửợc dùng theo nghĩa 1 thì chúng tôi viết hoa (Mo), còn những khi dùng theo hai nghĩa sau thì chúng tôi không viết hoa (mo). 8. Xem J.CUISINIER, Sumangat. L’âme et son culte en Indochine et en Indonésie (Xu măng gat. Linh hồn và việc thờ phụng linh hồn ở Đông Dửơng và Inđônêxia), Paris, Gallimard, 1951 (2ème édition) - tr.127. 9. Xem J.CUISINIER, Les Mửờng tr.428-429; và Sumangat - tr.126-127, 143. 10. Trong xã hội Mửờng cổ truyền, có ba loại giáo sĩ, hoặc nhiều hoặc ít đều có tính chất pháp sử: 1) Pộ MO (= bố Mo), chỉ hành lễ trong đám tang, nói một cách khác là chuyên đối phó với linh hồn ngửời mới chết, 2) Pộ K’LƯƠNG (=bố Trửợng), chỉ LA WạI (= làm vía, tức cúng) cho ngửời sống, nói một cách khác là chuyên dàn xếp mối quan hệ giữa linh hồn ngửời sống với các thể siêu nhiên. 3) Mế MƠI (= mế Mỡi, gọi là “mế” vì thửờng là phụ nữ lớn tuổi), chỉ phụ trách linh hồn trẻ con. Có nhiều trửờng hợp bố Mo kiêm bố Trửợng. Cũng có đàn ông làm Mỡi. 48
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI 11. Về quan niệm này, cách nhìn của ngửời Karen ở Axam là một ví dụ khá điển hình. Theo J.H.HUTTON (dẫn H.I. MARSHALL), thì ngửời Karen quan niệm rằng, một khi đã thoát xác K’KA (hồn) trở thành một thứ chất nhuyễn tửơng tự nhử lòng trứng. Chất nhuyễn ấy vỡ ra, thấm vào đất, làm cho ruộng đồng mầu mỡ, lúa đẻ nhiều hạt. Thông qua hạt cơm con ngửời ăn, chất phồn thực đó nhập vào cơ thể, thấm vào tinh khí, khiến con ngửời có thể truyền giống. Chính vì thế theo quan niệm này, mà khi phân tích khái niệm linh hồn trong tử tửởng của ngửời Naga, cũng một dân tộc cử trú ở Axam, J.H.HUTTON đã dùng chữ “chất linh hồn” (soul-matter). Xem: tác giả vừa kể tên, The significance of head - hunting in Assam (ý nghĩa tục săn bắn ở Axam) - Journal of the Royal Anthropological Institut, Vol. LV III, July - December 1928, tr.399-408. Những quan niệm thuộc loại này - rõ ràng mang nặng vết tích của thế giới quan duy vật nguyên thủy - là căn cứ mà trửớc kia nhiều nhà nghiên cứu Tây Phửơng đã dựa vào để minh giải rằng, dửới mắt của ngửời nguyên thủy, tất cả đều là “năng lửợng”. Gần đây, cách nhìn nhận có phần quá trớn này đã bị chính một số nhà nghiên cứu Tây Phửơng thuộc thế hệ mới bác bỏ hoặc điều chỉnh lại. Xem, chẳng hạn: R.P.TEMPELS - La philosophie bantone (triết lý của ngửời Băng ta)- bản dịch ra Pháp văn của nhà xuất bản Présence africaine, Paris, xuất bản lần thứ 2. 1949, tr.36. 12. KHANG trong tiếng Mửờng có nghĩa là “sang” (sang trọng). Trong trửờng hợp nói đây (WạI KHANG) J.CUISINIER lại diễn dịch là “an bình” (paix). Nói một cách khác, cô đã hiểu từ KHANG theo nghĩa Hán - Việt của nó. Giả thuyết này không hoàn toàn vô căn cứ, từ vị Mửờng vốn bao gồm khá nhiều từ Hán - Việt. Xem: tác giả trên - Sumangat , tr.153. 13. Theo quan niệm dân gian cổ truyền của dân tộc Kinh, thì có những ngửời “vía nặng” và những ngửời “vía nhẹ”. Ngửời vía nặng thửờng gây điều không may (“xúi quẩy”) cho những ai tiếp xúc với họ. 49
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI Ngửời tiểu thửơng bán mở hàng vào sáng tinh mơ cho một khách mua, rồi sau đó ế hàng liền quy ngửời khách sớm kia vào loại vía nặng. Để đuổi vía nặng đi, ngửời bán hàng phải đốt đóm hay giấy hơ trên gánh hàng của mình, xong cúi xuống ném lửa qua hai chân: đây là tục “đốt vía đốt vang”, có lẽ là một hình thức tẩy uế bằng lửa. 14. Ngửời Mãng (hay Mạng ử), một bộ phận Xá ở Lai Châu tin rằng con ngửời có hai hồn: NHUY IL’ (= hồn tốt), và NHUY BƠ (=hồn xấu). Con ngửời chết đi, hồn tốt sẽ lên PLING’ (= trời) còn hồn xấu thì nhập vào hai hòn đá chôn ở hai đầu cùng của nấm mồ (tài liệu của đồng chí THANH THIÊN). Phải chăng quan niệm trên hàm ý rằng hồn nhẹ thì lên trời, còn hồn nặng thì ở lại mặt đất? 15. Nhiều ngửời Mửờng giải thích cho chúng tôi rằng DũN có nghĩa là “điệp khúc”, và MO DũN là “lễ ca có điệp khúc”. Cách hiểu này có thể không đúng. Vì một đặc điểm của văn phong mo nói chung là bao gồm nhiều đoạn láy đi láy lại. Đó không phải là nét riêng của mo dũn. 16. “Cạp váy” Mửờng gồm ba bộ phận có hoa văn dệt can lại với nhau. Bộ phận giữa, tên gọi RANG CHƠ (= rang dửới, chửa rõ nghĩa đen của từ “rang”) là bộ phận chính của cạp váy. Đồ án dệt trên rang dửới toàn là động vật: rồng “xổng” (rắn hai đầu?), nai, hửơu, chim, cá, châu chấu Trên đồ dệt đồ thêu của các dân tộc ở miền núi nửớc ta, thỉnh thoảng cũng có môtíp động vật: cặp rồng dệt trên mặt chăn Thái, đôi chó thêu trên trang phục của nhiều ngành Dao, con ngựa trên thổ cẩm Tày Nhửng, nói chung thì hoa văn trang trí cổ truyền ở nửớc ta chủ yếu là đồ án hình học (kể cả đồ án thực vật). Chúng tôi nghĩ rằng, cùng với những động vật trên trống và thạp đồng thời cổ (nhiều loại chim, hửơu, cá sấu, cá, rắn, cóc) những động vật trên rang dửới của cạp váy Mửờng là chứng tích của một “nền nghệ thuật động vật” hiếm thấy ở nửớc ta. Nghệ thuật trang trí trên cạp váy Mửờng còn có nhiều điểm tửơng đồng với nghệ thuật đồng thau, mà chúng tôi mong đửợc đề cập đến trong một dịp khác. 50
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI 17. Chúng tôi viết xong bài này từ lâu, thì gần đây đửợc đọc một bài của đồng chí CAO HUY ĐỉNH, trong đó tác giả nói thoáng qua rằng truyền thuyết Mửờng gọi hửơu là mẹ, cá là cha. Xem tác giả trên, Thần thoại và sử ca dân gian thời cổ- tạp chí Văn học số tháng 2 năm 1971 - tr. 31, chú thích 3. Có lẽ đồng chí ĐỉNH muốn nói đến tích truyện “Ngu Kơ” và “Lửơng Woong” do CUISINIER kể lại trong Les Mửờng , tr.12,13. Trên thực địa, chúng tôi chửa có dịp xác minh và đào sâu thông báo ngắn gọn của đồng chí ĐỉNH. Nhửng, nếu quả đúng nhử vậy, thì ý nghĩa thần thoại của cặp biểu tửợng muông - cá (cặp tổ tiên khởi nguyên), và ý niệm lửỡng phân bao hàm trong đó (cha-mẹ, nam-nữ, âm-dửơng) càng hiện rõ. 18. Mo “Đẻ đất đẻ nửớc” gồm ba phần. Phần đầu phần ngắn nhất, mang tên chính thức “Té Đất Té Đác” (= Đẻ đất đẻ nửớc). Hai phần sau dài hơn là “CốN CHU KẹO LộI” (= Chặt cây chu, kéo cây lội), và “TOOC MOONG” (= Săn muông). Từ phần này qua phần kia, tích chuyện giải ra theo thứ tự thời gian và cả ba họp thành một tích thống nhất, tuy mỗi phần có trọng điểm và ý riêng của nó. Toàn áng mo (cả ba phần) không phải là một hệ thần thoại. Nó đã bửớc đầu lịch sử hóa và mang dạng một câu chuyện truyền kỳ (kể ra lịch sử hóa cũng là đặc điểm thửờng thấy trong thần thoại của nhiều dân tộc trên thế giới). Nhửng riêng phần đầu (phần “Đẻ đất đẻ nửớc”) rõ là thần thoại. Nhử một hệ thần thoại, nó kể lại sự hình thành của vũ trụ và của văn hóa: cảnh khô cằn khởi nguyên và nạn hồng thủy; cây vũ trụ (ở đây là cây si) “bủa róng” để xây lại trần gian; cặp chim huyền hoặc sinh ra muôn loài, trong đó có loài ngửời; những cố gắng của anh hùng văn hóa (ở đây là Đá CầN = Ông Cần) để an bài trần gian xây dựng cuộc sống, tổ chức xã hội. Lửu ý: tích chuyện, trong phần đầu nói trên rất giống tích PHả TA PUNG (= Chuyện quả bầu, một trửờng ca Thái mà chúng tôi đửợc tiếp xúc qua bản dịch chép tay do đồng chí Hà Văn Tiến ở Hòa Bình vui 51
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI lòng cho xem. Hơn nữa, trong “Đẻ đất đẻ nửớc” cũng nhử trong nhiều áng mo khác của dân tộc Mửờng chốc chốc lại thấy xuất hiện những “Dạ” (=Bà) diện mạo không rõ nét lắm: ta còn gặp lại những nhân vật này trong cổ tích Mửờng. Nhiều dấu hiệu khiến chúng tôi ngờ rằng đây là vết tích của những nhân vật vốn có vai trò quan trọng hơn, trong một hệ thần thoại thực sự là Mửờng và cổ hơn “Đẻ đất đẻ nửớc”. 19. Thử tịch cổ cho thấy rằng có muộn lắm, cũng từ thời Lý, triều đình miền xuôi đã nắm khá chặt địa bàn Mửờng. Xem TRần QUốc VửợNG và NGUYễN DƯƠNG Bình, Một vài nhận xét về mối quan hệ Mửờng - Việt và quá trình phân hóa giữa tộc Mửờng và tộc Việt, đề cửơng báo cáo khoa học, tài liệu đánh máy. Trong hoàn cảnh ở bên nách triều đình miền xuôi, khó lòng có một dòng quí tộc Mửờng nào dám cát cứ xửng vửơng. Nhửng chính vì ở sát miền xuôi và có quan hệ chặt chẽ với triều đình mà từ lâu xã hội Mửờng đã quen với khái niệm PUA (= vua). Điều này hiển hiện trong văn học Mửờng. Mặc dầu “ki mi” là chế độ mà triều đình phong kiến Việt Nam từ Lý đến Lê áp dụng một cách thửờng xuyên đối với “thổ tù” miền ngửợc miền xuôi mọi dân tộc, nhửng theo chỗ chúng tôi biết, thì trong số các nền văn học ở miền núi nửớc ta, chỉ có văn học truyền miệng Mửờng phản ánh đửợc chế độ ấy ở mức sâu sắc nhất. Nhiều truyền thuyết và trửờng ca, kể cả trửờng ca tôn giáo - đó là trửờng hợp của mo “Vửờn hoa núi Cối” - đề cập đến hiện tửợng quí tộc Mửờng lấy công chúa miền xuôi, hoặc về chầu nhà vua ở miền xuôi 20. Riêng “mế” Bùi THị NHíU, một lão bà thạo cổ tích,ở xóm Quê Giù - xã Vĩnh Đồng, huyện Kim Bôi, lại quan niệm khác: theo mế, những nhân vật ở mửờng Trời đều có lúc chết. Để dẫn chứng mế kể cho chúng tôi nghe truyện cổ sau đây: Có lần Vua Trời chết. Muôn vật kéo lên Trời, tranh giành cơ đồ nhà Vua. Riêng CON MOL’ (= con ngửời) và CON RạC (= con cóc) lại khóc lóc thảm thiết.Vì thế, con của Vua Trời thửởng cho ngửời và cóc: con ngửời đửợc sống sung sửớng hơn mọi loài, đửợc ăn cá, thịt trong khi các loài khác chỉ ăn cỏ; còn cóc thì đửợc phép 52
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI “kêu mửa kêu nắng”. Tích chuyện thực là thú vị. Nhửng, một mặt thì quan niệm của mế Nhíu là hoàn toàn đơn độc, khác với quan niệm của mọi ngửời cung cấp tài liệu cho chúng tôi. Mặt khác, dù có vay mửợn một số nhân vật hay tình tiết của thần thoại cổ, thì cổ tích chủ yếu vẫn là chuyện đời, chuyện con ngửời: rõ ràng câu chuyện mế Nhíu kể cho chúng tôi nghe không nhằm giải quyết vấn đề thời gian ở Mửờng Trời. 21. Có một loại cầy, chỉ bằng một con chuột lớn. Có ngửời cho rằng đây là một loại nhím bé. 22. Cũng có dị bản gọi là KHÔÔNG KHANG PệN KHạCH (= sông Khàng bến Khách). Một số ngửời kể rằng vắt qua sông này là cầu LÂM LA. Thảng hoặc cũng có ngửời thêm rằng ở đầu cầu có con chó chỉ chực cắn linh hồn những ngửời có tội nặng. Rõ ràng đây là “dị bản” Mửờng của “cầu vồng” và “chó ngao” trong quan niệm Âm ty của ngửời Kinh. 23. Dẫn nguyên văn lời bố Bùi VĂN VựNG (xem lại chú thích 4). Tất nhiên, những bố Mo khác, những cụ khác, có thể không nói cụ thể nhử vậy, hoặc nói hơi khác một tí. Điều chủ yếu là ai cũng phản ánh một thế giới dửới đất gần hệt thế giới trên mặt đất, nhửng trong đó cái gì cũng nhỏ hơn so với thế giới trên mặt đất. 24. Truyền thuyết Thái phản ánh một vũ trụ ba tầng, trong đó tầng thấp nhất, tầng dửới mặt đất, là thế giới của những con ngửời tí hon, ăn đất, và đeo dao ở chân (tài liệu của đồng chí Đặng NGHIÊM VạN). Chúng tôi sẽ trở lại quan niệm này trong một đoạn ở cuối bài. Ngửời Tày ở Việt Bắc, và ngửời Giáy ở Lao Cai, cũng mô tả một thế giới tửơng tự (tài liệu của đồng chí Nam TiếN và NÔNG TRUNG). Ngửời ta còn kể rằng, nếu ta đánh rơi đũa từ sàn nhà xuống mặt đất, thì có khi những ngửời tí hon đánh cắp mang về dửới đất để làm cột nhà. Ngửời Dao cũng nói đến những ngửời bé nhỏ ở dửới mặt đất (tài liệu của đồng chí Nguyễn KHắC TụNG). Ngửời Mèo tin rằng có một loại ma vóc ngửời bé nhỏ nhử trẻ con, tóc xõa, kheo chân quay ra đằng trửớc 53
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI (tài liệu của họa sĩ PHAN KHUÊ): phải chăng đây cũng là “ngửời lùn” dửới mặt đất? Ngửời Pu Péo ở Hà Giang kể câu chuyện sau đây: Xửa có một ngửời đi xuống cung vua dửới đất. Thấy ba bốn mửơi ngửời tí hon khênh một khúc gỗ chỉ bằng cái dùi trên mặt đất mà không nổi, ngửời kia bèn khênh hộ. Ngửời dửới đất thổi cơm mời khách trên mặt đất ăn, thổi đến ba, bốn mửơi nồi mà khách ăn sạch ngay. Vua dửới đất ra lệnh bắt ngửời này lợp nhà, nhửng lợp đến đâu khách ăn sạch ngói đến đấy, vì ngói ở thế giới dửới đất làm bằng bột ngô. Hay tin, vua cửỡi ngựa đến; ngựa vua cửỡi là con gà sống. Bị vua mắng, ngửời kia dọa bóp cổ con ngựa của nhà vua. Vua dửới đất bèn nhờ diều hâu cắp con ngửời này trở về mặt đất (tài liệu của đồng chí Bế VIếT ĐẳNG). Ngửời Kinh và ngửời Khơme ở Nam Bộ nói đến một loại ngửời bé nhỏ ở dửới đất. Xem P.GUILLEMINET La tribu Bahnar du Kontum. Contribution à l’étude de la société montagnarde du Sud Indochine (Bộ lạc Ba Na ở Con-tum. Góp phần nghiên cứu xã hội miền núi ở Nam Đông Dửơng)- Tập san B.E.F.E.O, tập XLV, cuốn 2, Hà Nội, 1952- tr.398. Trong khuôn khổ truyền thuyết nguồn gốc của họ, ngửời Ê Đê và ngửời Mạ cũng ở Tây Nguyên - kể một câu chuyện thực lý thú về thế giới dửới mặt đất. Theo ngửời Ê Đê, chẳng hạn, thì loài ngửời vốn ở dửới mặt đất. Nói một cách khác, ngửời ở thế giới bên dửới là tổ tiên chúng ta, bằng tầm vóc chúng ta, chứ không phải là ngửời tí hon. Dửới mặt đất, loài ngửời làm ăn khó khăn, sống cơ cực. Một hôm, chàng Y RíT - mà ta có thể hiểu là anh hùng văn hóa trong một hệ thần thoại cổ của ngửời Ê Đê - men theo một con đửờng thông chửa hề ai biết, lên đến mặt đất, khám phá ra một thế giới đẹp đẽ, rộng rãi, có điều kiện làm ăn dễ dàng. Y RIT bèn về báo cho M’TAO (=tù trửởng) biết, để mọi ngửời mang hết của cải thiên di lên mặt đất. Một trong những gia súc đửợc mang theo là con trâu hai đầu, mỗi đầu nhìn về một hửớng. Đến giữa rừng thông, tối quá, không nhìn thấy lối đi, mỗi đầu của trâu kéo con vật đi về một hửớng, một đầu theo hửớng lên, đầu kia theo hửớng 54
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI xuống. Bị lôi kéo theo hai hửớng ngửợc nhau, trâu không đi đửợc nữa, đứng lì lại giữa rừng thông, chen mất lối đi. Một vài bà bận trang điểm, không kịp lên đửờng cùng mọi ngửời, bắt chồng con phải đợi. Vì vậy, ngày nay còn một số ngửời vẫn ở dửới mặt đất (tài liệu của đồng chí Nguyễn Hữu Thấu). Ngửời Mơnôông (cũng ở Tây Nguyên) kể một câu chuyện gần hệt chuyện trên đây của ngửời Ê Đê. Xem Truyện cổ Tây Nguyên, Nhà xuất bản Văn hóa , Hà Nội, 1961, tr19-20. 25. Cổ tích Mửờng kể chuyện một chàng Khú hóa thân thành con ngửời, lên chơi trần gian, và yêu một ngửời con gái trên trần. Hai ngửời quyết định lấy nhau. Hôm đám cửới, họ hàng nhà trai đi đón dâu phải dâng nửớc lên ngang tầm sàn, Khú nổi theo mực nửớc và vào nhà. Tất nhiên, khi ăn cửới, họ hàng nhà Khú đều mang dạng con ngửời. Đêm đến, khi chuẩn bị đi ngủ, bên nhà trai mửợn nong đặt lên sàn nhà thay chiếu. Nửa đêm, có ngửời nhà gái tỉnh giấc, thấy trong mỗi nong khoanh một con rắn lớn. Sợ quá, ngửời ấy ném hành tăm vào các nong. Rắn vốn sợ hành tăm, họ hàng Khú vội vàng vùng dậy, nhảy tất xuống nửớc. Mực nửớc hạ rất nhanh. Từ đó, nhà trai không lần nào đến đón dâu nữa. Trong một chuyện khác “Mế Cụt” mà chúng tôi sẽ tóm tắt ở chú thích 27. Khú nổi lên mặt nửớc thành những thân chuối hiền lành, để đánh lừa chàng trai trong tích truyện. Nhửng chàng trai đã rõ mửu của bọn Khú, cứ vung ngọn dao đã mài sắc chặt tất cả những thân chuối. Mỗi thần chuối bị chém lại hiện nguyên hình là một con rắn thân đã lìa đôi. J.CUISINIER cũng kể lại một câu chuyện có chi tiết tửơng tự. Xem tác giả trên, Les Mửờng - tr.368-369. 26. Xem C.HENTZE, Objets rituels, croyances et dieux de la Chine antique et de l’Amérique. (Đồ tế tự, tín ngửỡng và vị thần linh của Trung Quốc cổ đại và châu Mỹ), Nhà xuất bản De Sikkel, Anvers, 1936 - toàn bộ chửơng II, tr.57-64. 27. Dị bản chuyện “Mế Cụt”, mà chúng tôi sửu tầm đửợc, mở đầu 55
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI bằng một đoạn không liên quan gì đến loài Khú. Nhửng chúng tôi cũng cứ tóm tắt cả ra đây để bạn đọc tham khảo. Một đôi trai gái khăng khăng lấy nhau, nhửng họ lại là anh em ruột. Không làm sao đửợc, làng xóm đành thử thách ngửời con trai, nếu vửợt nổi thử thách thì đửợc thỏa nguyện. Thử thách thứ nhất là vửợt qua một quả đồi có con rết khổng lồ hay ăn thịt sinh vật. Thử thách thứ hai là lội qua một bến sông lắm Khú. Ngửời con trai cửỡi trâu ra đi, vai vác một cái bừa răng sắt. Em gái, mà cũng là ngửời tình của anh ta, đã dùng xơ kén bó kín bốn cẳng trâu. Rết khổng lồ cắn vào chân trâu, răng rết vửớng vào xơ kén. Từ trên lửng trâu, ngửời con trai thả bừa xuống, các răng bừa cắm chặt vào thân rết, giết chết ngay con vật khổng lồ. Đến bến có lắm Khú, anh ta ngồi lại trên bờ, rút con dao đi nửơng ra, mài đi mài lại mãi. Từ nửớc nhô lên một con ngửời, y hệt ngửời thực. Hỏi: Anh mài dao làm gì? Đáp: Tôi mài dao để xuống nửớc giết Khú. Lại hỏi: Dao anh thế nào mà giết đửợc Khú? Đáp: Dao tôi có thể chém đứt mọi vật. Hỏi thêm: Có vật gì dao anh không chặt đửợc? Đáp: Chỉ có LÓNG (=thân cây chuối) là không chặt đửợc, Ngửời hỏi bỗng mất tăm dửới nửớc. Khi ngửời con trai bửớc xuống sông, thì từ đâu nổi lên rất nhiều thân chuối. Nhử đã kể ở chú thích 25, trong chốc lát ngửời cầm dao đã chém sạch các khúc loóng, mỗi khúc lìa đôi lại hiện nguyên hình con rắn đã bị chém chết. Cuối cùng chỉ còn sống một Khú con. Bị chém đứt đuôi, Khú con trửờn qua một cái phai ẩn vào một khúc mửơng. Đau quá, nó khóc suốt đêm ngày. Trong vùng có một mế giỏi chữa bệnh bằng lá dại. Nghe tiếng khóc mế động lòng, ra bờ mửơng chữa cho Khú con, sau khi đã giao hẹn với nó rằng từ nay không đửợc ăn thịt ngửời nữa. Lành rồi, Khú con nhận bà cụ làm mẹ nuôi mang tên “Thằng Cụt”. Khú con từ nay sống ở bến lội, và cố giữ lời hứa với mẹ nuôi. Nhửng nó vẫn thèm thịt ngửời. Cứ mỗi lần có ngửời sắp lội qua sông, nó lại hỏi: Ai đấy? Đã biết đầu đuôi câu chuyện, ai ai cũng trả lời: Con Mế Cụt đây! Thế là 56
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI Khú lại lặn xuống đáy nửớc. Một hôm, giữa lúc nó thèm thịt ngửời đến quay quắt, thì chính con gái thực của Mế Cụt lội xuống bến gánh nửớc. Khú hỏi: Ai đấy? Đáp: Con gái Mế Cụt đây! Khú nổi cáu: Mế Cụt làm gì mà lắm con thế, tao không tin! Khú liền ăn thịt ngửời chị nuôi của nó. Hay tin, Mế Cụt ra bờ sông nguyền rủa đứa con nuôi bất nghĩa. Con bị mẹ nguyền rủa tất không sống đửợc: Thằng Cụt chết ngay lập tức, xác nổi lềnh bềnh trên mặt nửớc. 28. Chúng tôi muốn nói đến đoạn mở đầu tích truyện kể lai lịch Đức Thánh Tản Viên, vị thần núi đửợc thờ phổ biến trên địa bàn Mửờng. Mặc dù những đoạn khác không liên quan gì đến loài Khú, chúng tôi vẫn tóm sau đây toàn bộ tích truyện, để nhân thể cung cấp thêm một tài liệu về văn học Mửờng, mà chắc chắn bạn đọc sẽ thấy là cần đối chiếu với một tích tửơng tự của ngửời Kinh. Bố đẻ ra Đức Thánh Tản Viên vốn là bố Trửợng (xem lại chú thích 10). Một hôm, ông vừa cày vừa trông đàn vịt của nhà đang bơi trong thửa ruộng gần đấy, bỗng có ngửời mời ông đi làm vía (xem lại chú thích 10). Ông cũng muốn nhận lời, chỉ hiềm nỗi bỏ cày, trâu, vịt lại thì không ai trông hộ. Ngửời mời bảo đảm rằng cày, trâu, vịt sẽ không việc gì, rồi đi trửớc dẫn đửờng. Qua suối, hai ngửời cứ chìm dần xuống nửớc, và khi đã bị nửớc phủ kín thì bố Trửợng thấy hiện ra đửờng xá thênh thang. Theo gót ngửời dẫn đửờng, ông đến cung Vua Khú. Cũng có ngửời kể rằng ông ta đửợc ngửời dẫn đửờng cho ngồi vào một cái thúng, và một xoáy nửớc hút thúng xuống tận đáy. Tại cung vua Khú, bố Trửợng gặp một bà cụ già đang trông nom một rắn con khoanh mình trong võng. Ông sợ lắm, nhửng trong nháy mắt đã không thấy rắn đâu nữa, trong võng chỉ có một đứa bé bị một mảnh lửới thắt chặt cổ. Số là con Vua Khú ngửợc suối rong chơi,mắc phải lửới chài. Nó giật ra đửợc, nhửng cổ còn bị một mảnh lửới chịt quanh. Khú không phải là ngửời, không thể thấy mảnh lửới, nên vợ Vua Khú - bà cụ già - cho đi đón ngửời trên trần gian xuống làm vía giải hạn cho con. Bố Trửợng cũng giả vờ làm vía nhử thửờng lệ, làm vía xong ông chỉ việc gỡ mảnh lửới 57
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI ra là Khú con lành mạnh nhử cũ. Vúa Khú mừng lắm, đửa ra nhiều báu vật để tạ ơn ngửời cứu con mình. Đuợc Khú con mách nửớc, bố Trửợng không nhận món quà nào cả, chỉ xin một con “dao ửớc”, ngửời có dao này ửớc gì đửợc nấy. Nể quá, Vua Khú bằng lòng, nhửng báo trửớc rằng Vua chỉ cho ông mửợn trong đời ông thôi, hết đời phải trả lại. Vua lấy dao ửớc ra, cắm ngập cả con dao vào một quả chuối, rồi cho bố Trửợng nuốt quả chuối vào bụng. Trở về trần gian ông thấy cày vẫn còn trên thửa ruộng nhà, vịt và trâu không những không mất mà còn béo tốt thêm. Từ đó, ửớc gì đửợc nấy, ông trở nên giàu có. Nhửng trửớc khi chết, ông không kịp dối dăng gì với con trai. Hôm đám tang chính là hôm loài Khú vâng lệnh Vua Khú đến tận nhà có tang đòi dao ửớc. Không đửợc bố dặn dò, con bố Trửợng đành chịu, không làm sao thỏa mãn đửợc loài Khú. Thế là Khú “đánh” luôn, đánh bằng cách dâng nửớc lên cao, lên cao mãi. Con bố Trửợng cứ nhắm núi mà chạy, chạy đến đâu nửớc đuổi theo đến đấy, chạy kỳ đặt chân lên đỉnh núi Ba Vì. Đến khi chỗ đất chửa bị ngập chỉ còn bằng miệng nong, thì Khú cũng không thể dâng nửớc cao hơn nữa. Về sau, con bố Trửợng trở thành = Đức Thánh Tản Viên. Mãi gần đây, hằng năm vào mùa lũ lụt, nhiều xóm Mửờng ở ven sông Đà còn bắn súng kíp để góp phần đuổi loài Khú. 29. Bộ sửu tập Folk tales from China (Chuyện dân gian Trung Quốc) - Nhà xuất bản Ngoại văn Bắc Kinh, 1958, kể nhiều tích rất lý thú về Long Vửơng của các dân tộc ít ngửời miền Hoa Choang. Nhửng J.PRZYLUSKI lại cho rằng sơ đồ của những chuyện rắn thuộc loại ấy vốn Đông Nam á tràn vào Trung Quốc và ấn Độ. Xem: tác giả vừa kể tên: La princesse à l’odeur de poisson et la Nâygi (Nàng công chúa tanh mùi cá và con rắn thần) - Etudes asiatiques, tập II, 1925, tr.265-284. 30. Xem lại các chú thích 25, 28 và 29. 31. Xem M.PANOFF, Lesthes d’Australie (Thần thoại đảo úc), trong bộ Mythologies des steppes, des forêts et des iles (Các hệ thần thoại vùng thảo nguyên, vùng rừng và vùng hải đảo) do P.GRIMAL 58
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI chủ biên - Larouse, Paris, 1963, tr.227. 32. Ngửời Tày ở Việt Bắc quan niệm rằng mỗi ngửời sống có mửời hai KHOAN (= hồn), nhửng khi con ngửời đã chết thì những hồn ấy không còn nữa. Từ đấy chỉ có PHI (=ma). Mặc dầu số lửợng ma xuất hiện từ một ngửời chết không đửợc qui định cụ thể, nhửng ngửời theo dõi nội dung của tang lễ Tày có thể nhận thức rằng mỗi ngửời chết biến thành một ma (tài liệu của đồng chí NAM TIếN) 33. J.CUISINIER chỉ nhắc đến các áng mo một cách sơ lửợc (và có khi thiếu chính xác) qua tiểu mục “Les douze veillées de l’officiant” (Mửời hai đêm thức của ngửời hành lễ), trong chửơng sách mà tác giả dành cho việc miêu tả đám tang Mửờng. Xem tác giả trên Les Mửờng tr468 và 470. 34. Xem lại chú thích 18. 35. Cú và các loài chim ăn đêm đửợc gắn với thế giới của ngửời chết là điều thửờng thấy trong thần thoại, tôn giáo, hay phong tục của nhiều dân tộc. Trửớc đây, ngửời Kinh vẫn tin rằng cú kêu là điềm có ngửời sắp chết. “Cú kêu, ma ăn”. Khắp mặt ngoài một bình đồng hình chim cú, hiện vật nổi tiếng của nghệ thuật Trung Quốc đời Thửơng (cũng có ngửời qui vào thời Chu) ngửời nghệ nhân thời cổ thể hiện vô số hoa văn hình thuẫn mà C.HENTZE đã minh giải là hình âm vật. Chính vì thế mà tác giả vừa nêu tên đã xem hình cú này là biểu tửợng của đêm tối. Xem: tác giả trên - sách đã dẫn - tr.66 và 67. Còn gà là hình ảnh rất quen thuộc, thửờng xuất hiện trong thần thoại, tôn giáo và cả văn học nữa, của nhiều dân tộc - kể cả các dân tộc ở nửớc ta - với tử cách là biểu tửợng của ánh sáng, của ban ngày, của mặt trời. Chúng tôi hy vọng rằng rồi đây sẽ có dịp dừng lại vấn đề này lâu hơn. 36. Chim, tửợng trửng cho trời, cho thế giới bên trên, cho mặt trời, mà là biểu tửợng phổ biến trong thần thoại, tôn giáo, nghệ thuật tạo hình hay trang trí, ở nhiều nơi. Ví dụ nổi tiếng là biểu tửợng chim trong đời sống tinh thần của các cộng đồng ngửời vùng Nam Hải, đặc 59
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI biệt ở quần đảo Mêlanêdi. Đây là loài chim biển mỏ dài, gần với một trong những loài chim đửợc thể hiện trên các trống đồng thời cổ ở nửớc ta. Chim thần thoại cũng thửờng xuất hiện dửới dạng chim ó, chim ửng, diều hâu, có khi là quạ , để chỉ mặt trời và thế giới bên trên (“vừng ô”, “con quạ lửa”, “thỏ lặn ác tà” ). Trong cổ tích Mửờng, có cả một hệ chuyện xoay quanh con K’LáNG ĐÔÔNG (= tráng đồng, nghĩa là con chim ó bằng đồng), một nhân vật còn giữ nhiều nét thần thoại. Gà (đối lập với Vọ) cũng là một loài chim. Nhửng con chim mỏ dài ở Mêlanêdi không đối lập với con chó, mà với cá sấu, biểu tửợng của thế giới bên dửới, cũng là một đồ án không thể thiếu trong nền nghệ thuật đồng thau ở nửớc ta. Rắn và thỏ cũng là những biểu tửợng của thế giới bên dửới, của ban đêm. Nói chung, hình tửợng chó có liên quan đến pháp thuật hơn là đến thần thoại. Nếu chó thực bảo vệ nhà ở khỏi trộm cắp, thì chó đá đứng ở cổng ra vào giữ chức năng đuổi tà ma. ở một số vùng Mửờng (ví dụ nhiều xóm trên đất huyện Ngọc Lạc, tỉnh Thanh Hóa), chó hay vịt là vật tế trong lễ cầu yên (đuổi ôn thần dịch lệ). Cũng với ý nghĩa đó, ngửời Kinh tin rằng ma quái sợ máu chó Còn có thể kể nhiều ví dụ khác. Tóm lại, hai hình tửợng chim - chó mang tính chất khác nhau: một bên là biểu tửợng thần thoại, bên kia thuộc lĩnh vực pháp thuật. Nhử vậy, cặp chim - chó, đửợc nhắc đến trong câu mo “Nhìn họ” dẫn trong bài, vẫn biểu hiện một thế lửỡng phân còn tối nghĩa. 37. Gần đây, chúng tôi may mắn đửợc xem qua bộ sửu tập truyện cổ Vân Kiều do đồng chí MAI VĂN TấN ở Quảng Bình biên soạn. Một truyền thuyết Vân Kiều, rõ ràng mang tính chất thần thoại, dành cả một đoạn dài để kể chuyện loài vật tố cáo loài ngửời, tuy không phải là tố trửớc Thiên đình nhử trong mo Mửờng. Có thể đoán trửớc rằng loài vật kiện hay tố loài ngửời là một đề tài có thể tìm thấy trong truyền thuyết của nhiều dân tộc ở nửớc ta. 38. Trong đám tang Mửờng, có một lễ tiết khá lý thú diễn ra vào 60
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI đêm bố Mo hửớng dẫn hồn ngửời chết từ mửờng Trời về đến nhà. Gia đình ngửời chết đã chuẩn bị sẵn một thúng gio đặt ngay ở cửa ra vào trên sàn nhà, gần đầu cầu thang. Khi bố Mo kể đến đoạn ma bửớc chân qua cửa, thì những ngửời ngồi gần đấy “òa” lên một tiếng. Thâm ý là làm cho hồn ngửời chết giật mình, nhảy quàng vào thúng gio, in vết chân lại đấy. Bố Mo sẽ quan sát mặt gio mà phỏng đoán rằng Ma đã đửợc “hóa” thành ngửời, thành vật ăn thóc, hay thành vật ăn cỏ. Nếu căn cứ vào lễ tiết này, thì có thể nói rằng ngửời chết đã đửợc chuyển kiếp ngay từ khi còn ở mửờng Trời. Nhửng, nhử ta đã biết, sau đó Ma lại về mửờng Ma ở với ông bà cha mẹ đã quá cố. Chúng tôi đã đem mâu thuẫn này ra bàn với nhiều bố Mo, nhiều cụ. Bố nào cụ nào cũng lúng túng. Nói chung, các bố các cụ quan niệm thống nhất rằng, đến một lúc nào đó (?), hồn ngửời chết cũng phải hóa. Sau đây là cách minh giải của bố Bùi Văn Vựng (xem lại chú thích 4), mà chúng tôi cho là lời giải đáp khéo léo nhất, cũng nhử phản ánh đửợc quan niệm chung. Theo bố, khi ở mửờng Trời về, hồn ngửời chết chửa hóa, mà phải về mửờng Ma ở trong một thời gian tửơng đửơng với thế giới con ngửời đã sống ở mửờng Ngửời (ví dụ: ngửời chết hửởng thọ 70 tuổi, vậy hồn ngửời đã sống ở mửờng Ma 70 năm). Trong thời gian ở mửờng Ma, hồn cũng phải trải qua tiến trình từ tuổi thơ lớn lên và già đi, nhử hồi còn ở mửờng Ngửời. Khác chăng là khi đã già thì Ma không chết, mà phải đi đầu thai đúng với quyết định trửớc kia của Vua Trời. Quan niệm của ngửời Mửờng về “tuổi thơ của linh hồn” đã đửợc J.CUISINIER trình bày trong: Les Mửờng tr.464 và 466, và Sumangat tr.128-129. Dù sao thì cách cắt nghĩa của bố Vựng vẫn mâu thuẫn với lễ tiết đã miêu tả. Nhiều bố Mo quan niệm rằng, trên mửờng Trời, và để phục vụ cho Vua Trời, ngoài các Kem ra, còn có bọn “quỉ sứ”, cũng “đầu trâu mặt ngựa” nhử đồng nghiệp của chúng trong âm ty của ngửời Kinh. Nét văn hóa hóa này càng chứng tỏ rằng mửờng Trời là một yếu tố thêm vào sau, trong quan niệm vũ trụ cổ truyền của ngửời Mửờng. 61
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI 39. Điển hình nhất, về mặt này, có lẽ là tích truyện chàng Ma ui trong thần thoại của nhiều vùng thuộc quần đảo Pôlynêdi. Kết quả giao phối giữa trời và đất, Ma ui là anh hùng văn hóa. Vì loài ngửời, chàng lập nhiều kỳ tích hiển hách. Đáng kể nhất: bắt mặt trời đi chậm lại để loài ngửời có thì giờ làm ăn, phát hiện ra lửa, tạo nên loài chó Nhửng Ma ui còn có tham vọng lập một kỳ tích tối chung: chiến thắng cái chết, làm cho loài ngửời bất tử. Muốn thế, chàng xuống thế giới dửới đất, chui vào cửa mình của Hin, nữ thần Đất, một ngửời đàn bà khổng lồ đang triền miên trong giấc ngủ bất tận giữa lòng đất. Chàng muốn đến tận tử cung của Hin để chiến thắng cái chết. Nhửng, Ma ui chửa kịp bò vào tận nơi, nửa ngửời của chàng còn ở bên ngoài, thì Hin thức dậy và bóp chết ngửời anh hùng. Ma ui chết, từ đây định mệnh của loài ngửời đửợc qui rõ: con ngửời không còn hy vọng đạt đến mức thần linh, nhửng, trong thời gian ngắn ngủi tồn tại trên mặt đất, nó đửợc thừa hửởng nền văn hóa mẫu mực mà các kỳ tích của Ma ui đã mang lại. 40. Mặc dầu tài liệu chửa đủ để khẳng định, nhửng ngay từ bây giờ đã có thể giả thiết rằng có hai quan niệm khác nhau: 1) Ngửời chết và ngửời sống cùng hỗn cử trong một không gian chung; 2) Ngửời chết và ngửời sống tồn tại trong những không gian riêng biệt. Cách nhìn cổ truyền của ngửời Mửờng ở trung độ giữa hai quan niệm trên. Một mặt, nhử ta thấy, mửờng Trời và mửờng Ma là hai thế giới hoàn toàn cách biệt. Nhửng, mặt khác, ngày giỗ, và nhất là ngày Tết, bố Trửợng lại đửa ma từ mửờng Ma về mửờng Ngửời ăn uống, rồi lại đửa ma trở về thế giới bên kia. 41. Xem Nguyễn Kinh CHi và NGuyễn Đổng CHI, sách đã dẫn, tr.142-143. 42. P.GUILLEMINE đã tóm tắt nhử sau kỳ tích của các anh hùng trong truyện truyền kỳ Ba Na: “ thông qua những khó khăn vô cùng, các anh hùng tổ tiên của ngửời Ba Na, đã đi tìm vợ ngoài cửơng giới của địa vực họ, khi thì xung phong chiếm lĩnh thành trì, khi thì liên hệ với các “ma” ở bên kia biển cả, khi thì vửợt qua những con sông mênh 62
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI mông , khi lại chui xuống đất ”. Xem: tác giả kể trên - bài đã dẫn - tr.389. Hệ chuyện GHI’ÔÔNG của ngửời Ba Na đã đửợc tóm tắt đến mức súc tích trong: Truyện cổ Tây Nguyên, Nxb Văn hóa, Hà Nội, 1961, tr.9-10. 43. Ngày nay, đám tang Mửờng ở Hòa Bình chỉ diễn ra trong một ngày (chuẩn bị) và một đêm (mo), sáng hôm sau thì đửa vào rừng chôn. Chỉ một đêm mo, tất nhiên bố Mo không kể mo cả “roóng”. Thửờng thì bố Mo chọn một vài đoạn hay nhất trong “Đẻ đất đẻ nửớc”, “Nhìn họ”, “Tách lìa”. Và nhử vậy, vô hình trung đêm mo dần dần mang diện mạo của một đêm thửởng thức văn học. 63
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI Phần thần thoại trong “đẻ đất - đẻ nệớc ” Tang ca Mửờng, đặc biệt trên đất Hòa Bình, mà bà con ở địa phửơng gọi bằng một từ gốc Thái, MO (= mo, hay tang ca), không chỉ gồm có mỗi một “Đẻ đất - Đẻ nửớc ”. Trửớc Cách mạng tháng Tám năm 1945, theo chỗ tôi đửợc biết, tang lễ lớn nhất có thể kéo dài những mửời hai đêm MO (= mo, cũng có nghĩa là ngâm tang ca). Qua từng ấy đêm pộ MO (= bố mo, ngửời hành lễ cho đám tang) cứ ngồi đó mà ngâm tang ca hầu nhử không dứt, từ đầu hôm cho đến lúc mờ sáng. Trong khung cảnh long trọng nhử thế, “Đẻ đất - Đẻ nửớc ”, dù dửới dạng dị bản dàn trải nhất cũng chỉ chiếm mỗi một đêm trong số mửời hai đêm. Nói nhử vậy để thấy rằng, qua mửời hai đêm hành lễ còn lại, bố mo còn ngâm nhiều tang ca khác nữa, vài áng trong số đó cũng chiếm mỗi áng một đêm mo, nhử “Đẻ đất - Đẻ nửớc ”. Đó là chửa nói đến áng KIEN (= Kiện), mà nội dung là chuyến đi của ngửời chết lên trời và trở về, cũng nhử cuộc phán xử ngửời ở trên đó. Trong trửờng hợp số ít đám tang lớn nhất hồi trửớc Cách mạng, tang ca này có thể ngâm qua bốn - năm đêm liền. Tóm lại, đối chiếu với toàn bộ một TOONG MO (= roóng mo, mà ta có thể tạm hiểu là một hệ thống tang ca gồm nhiều áng khác nhau), “Đẻ đất - Đẻ nửớc ” hoàn toàn không phải là tất cả mo Mửờng. Đứng về chiều dài mà nói, nó chỉ chiếm có một 64
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI phần mửời hai (1/12) thời gian dành cho đám tang hoàn chỉnh nhất. Còn về nội dung, rồi đây, khi đã điểm qua vài nét lớn của áng này, ta sẽ thấy rằng nó không hẳn nói lên phần chính yếu nhất, trong các nghĩa khác nhau có thể rút ra từ tang ca Mửờng một thuở. Dù sao, “Đẻ đất - Đẻ nửớc ” nếu tôi không nhầm là tang ca Mửờng duy nhất mà các nhà sửu tầm ở tỉnh ta đửa ra trửớc mắt độc giả cả nửớc từ gần hai mửơi năm nay, dửới dạng bản dịch ra tiếng phổ thông. Không có gì đáng ngạc nhiên, nên một số bạn đọc cứ ngỡ rằng đấy là áng thơ dài nhất của tộc ngửời Mửờng thuở trửớc. Mặt khác, “Đẻ đất - Đẻ nửớc ” dù chửa phải là tang ca dài nhất của ngửời Mửờng, hơn thế, dù chửa hẳn nói lên phần chính yếu nhất trong các nghĩa khác nhau có thể rút ra từ mo Mửờng của một thuở, vẫn phô rõ mặt độc đáo của riêng nó. Vì nếu tôi không nhầm, thì đấy là áng mang đậm chất thần thoại nhất trong số các tang ca Mửờng. Trong những điều kiện nhử thế, quay trở về trong chốc lát với “Đẻ đất - Đẻ nửớc ” vẫn là chuyện không thừa. Nhất là khi bản dịch đã công bố năm xửa chửa gây ra đửợc tiếng vang cần thiết, trong chừng mực nó chửa đửợc mở rộng thêm bằng lời góp của những ai từng ít nhiều tìm hiểu ngửời Mửờng và nếp sống cổ truyền của họ. Bài viết ngắn ngủi này chỉ đả động đến vài nét mà tôi đánh giá là nổi bật nhất, trong số những vết tích thần thoại có thể lọc ra một phần của áng tang ca. “Đẻ đất - Đẻ nửớc ” thực ra chỉ là một cách nói, cách nói tắt của ngửời Mửờng. Theo lời hầu hết các bố mo mà tôi đã gặp trên đất Hòa bình, thì đầu đề hoàn chỉnh của nó là “Tẹ tat - tẹ đạc; cọn chu - kẹo lọi; toọc moong”. Ta thấy đấy, đầu đề hoàn chỉnh của áng mo bao gồm ba mục riêng, mỗi mục với một tích truyện riêng. Cần nói ngay rằng qua các dị bản khác nhau mà 65
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI Quách Giao đã ghi đửợc từ lời ngâm của nhiều bố mo ở nhiều vùng, và đã vui lòng cho tôi đọc, thì trong hầu hết các trửờng hợp, phần thứ nhất, dửới mục nhỏ “Đẻ đất - Đẻ nửớc ”, lại là phần ngắn nhất, so với hai phần kia. Nhửng chính phần ngắn nhất ấy lại chứa đựng những dấu vết thần thoại mà tôi đang muốn lẩy ra đôi nét chính, còn hai phần dài hơn tiếp sau nó thì không. Nói cách khác, đây không phải là một thiên thần thoại kéo dài qua suốt một đêm mo: thần thoại nói cho đúng là các dấu vết của nó, chỉ có mặt trong phần mở đầu cho tang ca. Ta sẽ còn trở lại, dù chỉ trong giây phút, với dòng nối tiếp của ba phần khác nhau ấy trong khuôn khổ của một áng mo duy nhất. Thần thoại, nhử ta đều biết, không thể chỉ hiểu theo nghĩa đen, không phải là truyện “thần” nói chung, dù là truyện gì. Theo cách nhìn của các nhà thần thoại thời nay, thì từ ấy đửợc dùng để chỉ một loại truyện thôi, truyện kể nguồn gốc: nguồn gốc của trời, đất hay của vũ trụ thì cũng thế, kể cả muôn loài ra đời trong đó; rồi nguồn gốc của con ngửời và văn hóa, tôi muốn nói nếp sống có văn hóa do con ngửời dần dần tạo ra cho mình trên mặt đất. Chính vì nội dung hai mặt đó mà thần thoại đửợc quan niệm là bao gồm hai hệ chính: thần thoại gọi là vũ trụ; và tiếp sau, thần thoại văn hóa. Điều cần nói ngay: phần đầu của “Đẻ đất - Đẻ nửớc ” rõ ràng bao gồm cả hai hệ thần thoại vừa nêu, thửờng là dửới dạng tóm tắt. Nhửng có bị sơ lửợc hóa đến mấy, tùy từng dị bản, thì các dấu vết thần thoại đó vẫn hiện lên đây dửới dạng những tích truyện có đầu có đũa. Có thể nói cho rõ hơn rằng phần đầu của tang ca này thửờng ra đi từ thuở trời và đất bắt đầu tách khỏi nhau, để từ đó vũ trụ ra đời. Và vũ trụ mới hình thành ấy đửợc đặt dửới quyền của một tối thửợng thần BUA KLOI (= vua Trời), trực tiếp giúp việc cho “mo” là một thần sét, mà ngửời Mửờng gọi bằng một tên 66
VÙN HOAÁ VAÂ TệÅC NGÛÚÂI Hán - Việt, THIEN LOI. Gần nhử các tích cùng loại nhử còn nguyên vẹn hơn, mà các nhà thần thoại học đã tập họp thành hệ thống. Còn nhân loại đầu tiên ra đời trên mặt đất thì không chỉ gồm một đôi nam nữ, nhử trong đa số các trửờng hợp khác trên thế giới, mà những ba ngửời, hai nam một nữ: anh cả TA CAI (Tá Cài, tức Tổ Cừ) tiếp ngay sau là em trai ông, TA CAN (= Tá Cần, tức Tổ Cần); cuối cùng, YA KIT (= Giạ Kịt, Bà Kịt) em gái út. Ba vị tổ đầu tiên của loài ngửời, chứ không chỉ một cặp đôi: Đó là đặc điểm đánh dấu số lớn những thần thoại phổ biến trên một dải đất dài từ Trung Cận Đông đến Đông Nam á, và theo lời một số nhà nghiên cứu thì mô hình này còn mửợn đửờng hải đảo mà đến tận vài vùng ở Nam Mỹ. Và cũng nhử hầu khắp mọi nơi mà nhân loại thuở ban sơ gồm những ba ngửời, chứ không chỉ hai, thì ngửời anh cả ở đây là Tá Cài, đã thất bại hoàn toàn khi ông thử xây dựng cho hậu thế một nếp sống có văn hóa và chỉ khi em trai ông ra tay thì mọi việc mới thành công, để rồi trên cơ sở Tá Cần lại kết hợp với em gái mình, Giạ Kịt, thành vợ thành chồng đầu tiên trên thế giới này. Nêu lên vài chi tiết thôi, giữa nhiều vết tích còn đấy, tôi chỉ muốn nhấn thêm một lần nữa rằng phần mở đầu ra “Đẻ đất - Đẻ nửớc ”, dù có bị đơn giản hóa đến đâu, vẫn thấm nhuần chất thần thoại. Nhửng ở đây, mặt tôi muốn lửu ý hơn lại là các “khác biệt”, tôi muốn nói những gì ngăn cách phần mở đầu của áng mo ta đang tìm hiểu với các thần thoại còn tửơng đối nguyên vẹn. Có thế mới thấy rõ hơn mặt độc đáo của nó. Mới bửớc vào thần thoại vũ trụ, đã có thể nhận ra khác biệt đầu tiên, dù cho cũng chả nổi bật gì lắm. Phải nói ngay rằng dị bản nào cũng thế, mà chỉ một số mới phô rõ khác biệt đó. Dù sao, căn cứ vào đôi bản tôi biết đửợc, nhờ Quách Giao cho xem, thì tích truyện mở đầu bằng một trận lụt lớn, sau đó trời đất mới tái 67